ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗΣπυρίδωνος K. Τσιτσίγκου Ἀν. Καθ. Παν. Ἀθηνῶν Δρ. Θεολογίας & Δρ. Ψυχολογίας

«Σαβέλλιος μὲν πρὸς

Ἰουδαίους βλέπων…

προσώπων συγχέων

ὑπόστασιν».

Σπυρίδωνος K. Τσιτσίγκου Ἀν. Καθ. Παν. Ἀθηνῶν

Δρ. Θεολογίας & Δρ. Ψυχολογίας

ΕΙ­ΣΑ­ΓΩ­ΓΙ­ΚΑ

Ἡ ἑλλα­δι­κή Θε­ο­λο­γί­α, τὰ τε­λευ­ταῖα χρό­νια, φαί­νε­ται ὅτι ἔχει ὑπο­στεῖ μί­α, κα­τά τὴ γνώ­μη μας, ἐμμονὴ ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἀλλοί­ω­ση (ἀφοῦ δέν ἀρνούμαστε, φυσικὰ, τήν προαγωγὴ τῆς Ἱερᾶς Παράδοσης, τήν αὔξηση καὶ τὴν προκοπὴ τῆς πίστεως καὶ τόν ἐκσυγχρονισμό, ἀλλά τόν ἐκμοντερνισμό, τήν ἐκκοσμίκευση καὶ τήν ἀλλοτρίωσή της) σχε­τικὰ μὲ τὴ λε­γό­με­νη «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που», ὡσάν νὰ εἶναι σύνηθες καὶ θε­μιτὸ, δίκην Προτεσταντῶν, ὀρθο­δό­ξως θε­ο­λο­γικὰ νὰ «κα­τα­σκευά­ζει» ὁ καθένας καὶ κατὰ τὸ δοκοῦν, λ.χ. γιὰ λόγους (μετα-Πατερικοῦ) μετα-νεωτερισμοῦ καὶ προσαρμογῆς (καὶ ὄχι συγκατάβασης) πρός τὴ σύγχρονη κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ πραγματικότητα, κατὰ καιρούς ἐπὶ μέ­ρους «θε­ο­λο­γί­ες» (ἤ ἀκόμα καὶ Θ. Λειτουργίες), καὶ μά­λι­στα αὐθαίρετα, ἀτομιστικὰ, μο­νι­στικὰ καὶ αὐταρχικὰ.
Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που», ἐνῶ, σύμ­φω­να μὲ πλη­θώ­ρα μο­νο­γρα­φιῶν, ἔχει τὴ φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γι­κή της σύλ­λη­ψη καὶ προ­έ­λευ­ση στόν Προτε­στα­ντι­σμὸ ―με­τὰ τὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ ρομαντικοῦ Γερμανοῦ φιλόσοφου Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), ποὺ τὸν ἀπασχολοῦσε ἔντονα τὸ πρόσωπο ἤ ἡ «προσωποποίηση» τοῦ Καλλιτέχνη-Δημιουργοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Personalism―, στήν Ἑλλά­δα ἦλθε α) ὡς ἀντίδραση στὴν καντιανὴ πόλωση ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου, β) ὡς ἀπολυτοποίηση («ὑπερβατικοποίηση») τοῦ Ἐγώ ἔναντι τῆς προτέρας θέσης του ὡς ἁπλοῦ φορέα τοῦ Ἀπολύτου Πνεύματος μέσῳ τῆς ταύτισής του μὲ αὐτό (λόγῳ τοῦ Ἐπιστημονισμοῦ καὶ τῆς ἐκκοσμίκευσης), καὶ γ) ὡς «ὑλο­ποί­η­ση» τοῦ «ἀφη­ρη­μένου» (ἤ καὶ σχο­λα­στι­κι­στι­κοῦ) θε­ο­λο­γι­κοῦ δόγ­μα­τος στήν (κοι­νω­νι­κή) πρά­ξη (βλ. Κοι­νω­νικὴ Φι­λο­σοφί­α καὶ ἀκτιβιστικὸ Περσοναλισμὸ). Δὲν θὰ ἀσχο­λη­θοῦμε μὲ τὸ ἐγχεί­ρη­μα αὐτό ad hoc, κα­θό­σον ἀφενός ἔχει ἤδη συζητηθεῖ καὶ ἀναλυθεῖ καὶ ἀφετέρου ἀπὸ μό­νο του ἐπι­δέ­χε­ται σο­βαρῆς θε­ο­λογικῆς περίσκεψης καὶ ἐπε­ξερ­γα­σί­ας ―δε­δο­μέ­νου ὅτι, ἀκρι­βο­λο­γώντας (κα­τα­φα­τικὰ καὶ ἀπο­φα­τικὰ) ὁ Θε­ός, λ.χ. κα­τά τόν π. Ἰ. Ρω­μα­νί­δη, δέν εἶναι κυριολεκτικὰ πρό­σω­πο, γεγονός ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε στήν αἵρε­ση τοῦ Ἀνθρω­πο­μορφι­σμοῦ (ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει κατὰ γράμμα καὶ πραγματικὰ τίς ἁγιογραφικές προσωποποιήσεις)―, καὶ ἱστο­ρικὰ ἔχει ἤδη προ­τα­θεῖ (ἐκτός ἀπό κά­ποιους Προ­τε­στά­ντες θε­ο­λό­γους) ἀπὸ διά­φο­ρους φι­λο­σό­φους καὶ ψυ­χολόγους, ὅπως, γιὰ πα­ρά­δειγ­μα, τόν C. Jung μὲ ἕνα εἶδος «ψυ­χο­λο­γο­ποίησης» τοῦ Χρι­στια­νι­σμοῦ μέσῳ τῆς ἀρχετυπικῆς ἑρμηνείας.
Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που» ἐπι­χει­ρή­θη­κε μά­λι­στα, μὲ ἕνα εἶδος ἀπο­λυ­τό­τη­τας, νὰ πα­ρου­σια­σθεῖ στήν Ἑλλάδα ὡς ἡ κατ’ ἐξο­χήν εἰδο­ποιός δια­φορὰ μετα­ξύ Ἀρχαιο­ελ­λη­νι­σμοῦ καὶ Ὀρθό­δο­ξου Χρι­στια­νι­σμοῦ, ἡ ὁποί­α θαυ­μα­στὰ ἀνα­κα­λύ­φθη­κε, ἤ μᾶλλον ἀπο­κα­λύ­φθη­κε, ἐσχά­τως! Ὡστό­σο, σὲ πλεῖστες σχε­τι­κές με­λέ­τες (ἑλλη­νι­κές καὶ ξέ­νες) ἔχει δει­χθεῖ ὅτι κά­τι τέ­τοιο δέν ἀλη­θεύ­ει ἀπό­λυ­τα, δεδομένου ὅτι ἄλλη σημασία εἶχε παλαιότερα ὁ ὅρος πρόσωπο καὶ ἄλλη στή φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ καὶ τοῦ Περσοναλισμοῦ (βλ. B. Buber, F. Rosenszeig καὶ F. Ebner). Τό­σο ὁ Ἀρχαιο­ελ­λην­ισ­μός (ἰδιαίτερα ἀπὸ τόν Σωκρά­τη καὶ μετὰ), ὅσο καὶ ὁ Χριστια­νι­σμός μί­λη­σαν καὶ ἐνδια­φέρ­θη­καν γιὰ τόν ἄνθρω­πο ὡς ἀτο­μικὴ ἤ συλ­λο­γικὴ ὁλό­τη­τα, μό­νο ποὺ ὁ καθένας τους, ὅπως, ἄλλω­στε, εἶναι φυ­σικὸ, ξε­κινᾶ ἀπὸ δια­φο­ρε­τικὸ θε­ω­ρη­τι­κό (κο­σμο­θε­ω­ριακὰ καὶ βιο­θε­ω­ριακὰ) ὑπόβα­θρο (background).
Τὸ θε­ο­λο­γικὸ ὀρθό­δο­ξα πρό­βλη­μα δέν ὑφί­στα­ται ἀπό τήν ἁπλῆ καὶ «λε­λο­γι­σμέ­νη» ἐναλ­λα­κτικὰ χρή­ση τῶν ὅρων πρό­σω­πο καὶ ὑπό­στα­ση (ἀφοῦ τό­σο στήν ἀρχαί­α ἀλλά καὶ τὴ σύγχρο­νη ἑλλη­νικὴ γλώσ­σα, ὅσο καὶ σὲ Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκκλη­σί­ας, ἀρχῆς γενομένης ἀπό τόν Μ. Βασίλειο καὶ τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἡ τοιαύ­τη ταύ­τι­ση ἀπα­ντᾶ), ἀλλ’ ἐγεί­ρε­ται μο­νο­μερῶς, ὅταν ἡ φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ἐκκο­σμι­κευ­μέ­νη (δυτικὰ) ἔννοια τοῦ προ­σώ­που ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τὴ δογ­μα­το­λο­γικὴ (ἀπο­φα­τικὴ) θε­ο­λο­γικὰ ἔννοια τῆς ὑπο­στά­σε­ως, στήν προσπά­θεια ἀφε­νός μιᾶς κτιστῆς «ἀνά­λυσης», «κα­τα­νό­η­σης» καὶ κοι­νω­νικῆς ἀπό­δο­σης τοῦ τρια­δι­κοῦ δόγ­ματος γιὰ τὸ ἄκτιστο, ἀκατάληπτο καὶ ἀκοινώνητο τῶν τριαδικῶν Θείων «προσώπων» καὶ ἀφε­τέ­ρου ἐφαρ­μογῆς στήν Ὀρθό­δο­ξη Θε­ολογί­α τοῦ γνωστοῦ σαρτρι­κοῦ motto: “L’existence precede l’essence” = «ἡ ὕπαρ­ξη προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας» (ποὺ ὅμως, ἀφενός κατὰ τὸν ἴδιο τὸν J.-P. Sartre ἰσχύει μόνο στὸν ἄνθρωπο καὶ μάλιστα ὄχι στὴ γενετική του οὐσία, δηλ. ὡς πρὸς τὸ γένος ἄνθρωπος, ἀφοῦ στὸ γένος δὲν ὑφίσται ἐλευθερία, καὶ ἀφετέρου ο Heidegger καταδικάζει, ταυτίζοντας τὴν ὕπαρξη μὲ τὸ «εἶναι-ἐν-τῷ-κόσμῳ», δηλ. τὸ «εἶναι-ἐκτὸς-ἑαυτοῦ», τὸ Ex-sistere), δεδομένου ὅτι οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες ἀρνοῦνται (ἀποφατικὰ) στόν Θεὸ ἀκόμα καὶ αὐτὸ τὸ «εἶναι» ἤ τὴν ἔννοια τῆς «οὐσίας».
Πα­ρερ­χό­με­νοι τὴ βα­θύ­τε­ρη φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ση­μα­σί­α τοῦ ὡς ἄνω ὑπαρ­ξι­στι­κοῦ slogan τοῦ J.-P. Sartre, ποὺ δια­θέ­τει πλού­σια ξέ­νη βι­βλιο­γρα­φί­α (διευκρινιστικὴ ἤ κριτικὴ), ἀρκούμαστε νὰ μνη­μονεύ­σουμε μό­νο τὸ θε­ο­λο­γικὸ―Πα­τε­ρικὸ ἐπι­χεί­ρη­μα ἀπό γνω­στὸ χω­ρίο τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ («…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία»), πά­νω στὸ ὁποῖο βα­σί­ζο­νται ὅσοι ὑπο­στηρί­ζουν ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς (θε­ολο­γικὰ) τὸ πρό­σω­πο προ­η­γεῖται τῆς Θεί­ας φύ­σε­ως, προ­κει­μέ­νου νὰ προ­σαρ­μό­σουν προ­κρού­στεια τὴ χρι­στια­νικὴ Θε­ο­λογί­α στὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ Ὑπαρ­ξι­σμοῦ. Ὅμως, ἡ ἐπ’ αὐτοῦ ἀπάντη­ση τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου εἶναι κα­τα­πέλ­της: «Εἰ δὲ, ὡς προειρήκαμεν, ἐκ βουλήσεως οὐκ ἔστιν ἡ πατρικὴ οὐσία καὶ ὑπόστασις, εὔδηλον, ὡς οὔτε τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως ἐκ βουλήσεως ἄν εἴη. Ὁποία γὰρ ᾖ καὶ ὡς ἐὰν ᾖ ἡ μακαρία ἐκείνη ὑπόστασις, τοιοῦτον καὶ οὕτως εἶναι καὶ τὸ ἴδιον ἐξ αὐτῆς γέννημα δεῖ. Καὶ αὐτὸς γοῦν ὁ Πατὴρ οὐκ εἶπεν∙ Οὗτός ἐστιν ὁ βουλήσει μου γεγονὼς Υἱὸς, οὐδὲ, Ὅν κατ’ εὐδοκίαν ἔσχον Υἱόν∙ ἀλλ’ ἁπλῶς, Ὁ Υἱός μου, καὶ μᾶλλον, Ἐν ᾧ ηὐδόκησα∙ δεικνὺς ἐκ τούτων, ὅτι, Φύσει μὲν οὗτός ἐστιν Υἱὸς, ἐν αὐτῷ δὲ τῶν ἐμοὶ δοκούντων ἡ βούλησις ἀπόκειται».
Ἡ ἑρμη­νεί­α τῶν Χρι­στιανῶν Ὑπαρξιστῶν καὶ Περ­σο­να­λι­στῶν τοῦ γνωστοῦ χω­ρί­ου τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ «…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία∙ αὐτός γὰρ ὁ ὤν, ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι», ὅτι δῆθεν ση­μαί­νει τήν ἐνδο­τρια­δικὴ πρό­τα­ξη τῆς ὕπαρ­ξης (ἀφή­νουμε τὸ γεγονός ὅτι, φι­λο­σο­φικὰ, ἡ ὕπαρ­ξη δέν ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τήν ὑπό­στα­ση, ποὺ δηλώνει τόν μυστικὸ, ἀΐδιο καὶ ἐσωτερικὸ τρόπο τῆς ὕπαρξης) ἔνα­ντι τῆς οὐσί­ας, ἀπο­τε­λεῖ αὐθαίρετη ἑρμηνεία καὶ σόφι­σμα, για­τί στὴ θεολογικὴ ὁρολογία (τουλάχιστον μέχρι καὶ τὸν τρίτο μ.Χ. αἰώνα) ἡ με­τοχὴ τοῦ ρή­μα­τος «εἰμὶ» ἀνα­φέρεται φιλοσοφικο-θεολογικὰ στήν οὐσί­α, δηλ. στὸ «εἶναι» (θέλοντας μὲ τὴν ἐνεστωτικὴ μετοχὴ ὁ ὤν νὰ ἐξάρει τήν ἀϊδιότητα τοῦ Θεοῦ), καὶ ὄχι στὸ πρόσω­πο, ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχε ―μὲ τήν ὑπαρ­ξι­στικὴ ἔννοια― ἡ διά­κριση με­τα­ξύ οὐσί­ας καὶ ὑπάρ­ξε­ως: «ἔλεγεν `ἐγὼ εἰμὶ ἡ ζωὴ,’ ἀλλ’ οὐκ ἄν νοοῖτο ζωὴ, μὴ ὑφεστηκὼς∙ καὶ τῷ Μωσῇ πάλιν, `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν,’ τὸ δὲ ὤν ἀληθῶς, πῶς ἄν νοοῖτο οὐκ ἐν ὑποστάσει τῇ καθ’ ἑαυτὸν σωζόμενον;». Ἑρμηνεύοντας τὸν δεύτερο Κανόνα («Μωσῆς Θεοῦ πρόσωπον ἐν Θαβὼρ ἴδε») τῆς ἑορτῆς τῆς Μεταμορφώσεως, ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, σημειώνει ἐπεξηγηματικά: «`οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν τὸ πρόσωπόν μου’ (ἤτοι αὐτὴν τὴν οὐσίαν μου)». Γράφει δὲ ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Βασίλειος: «Ἡ δὲ οὐσία οὐχ ἕν τι τῶν μὴ προσόντων ἐστὶν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ». Ὁ δὲ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος σημειώνει: «ὅ μὲν ἄν κυρίως λέγηται, τοῦτο καὶ εἶναι θεόν· ὅ δ’ ἄν ᾖ κατὰ φύσιν, τοῦτο καὶ ἀληθῶς ὀνομάζεσθαι· εἴπερ μὴ ἐν ὀνόμασιν, ἀλλ’ ἐν πράγμασίν ἐστιν ἡμῖν ἡ ἀλήθεια». Ἀλλοῦ δὲ, ὁ αὐτὸς ἱερὸς Πατὴρ παρατηρεῖ: «Ὅσον δ’ οὖν ἐκ τῶν ἡμῖν ἐφικτῶν, ὁ μὲν ὤν, καὶ ὁ θεός, μᾶλλόν πως τῆς οὐσίας ὀνόματα· καὶ τούτων μᾶλλον ὁ ὤν· οὐ μόνον ὅτι τῷ Μωυσεῖ χρηματίζων ἐπὶ τοῦ ὄρους, καὶ τὴν κλῆσιν ἀπαιτούμενος, ἥ τίς ποτε εἴη, τοῦτο προσεῖπεν ἑαυτόν, Ὁ ὤν ἀπέσταλκέ με, τῷ λαῷ κελεύσας εἰπεῖν· ἀλλ’ ὅτι καὶ κυριωτέραν ταύτην εὑρίσκομεν. Ἡ μὲν γὰρ τοῦ θεοῦ, κἄν ἀπὸ τοῦ θέειν, ἤ αἴθειν, ἠτυμολόγηται τοῖς περὶ ταῦτα κομψοῖς, διὰ τὸ ἀεικίνητον καὶ δαπανητικὸν τῶν μοχθηρῶν ἕξεων ―καὶ γὰρ πῦρ καταναλίσκον ἐντεῦθεν λέγεται― , ἀλλ’ οὖν τῶν πρὸς τι λεγομένων ἐστί, καὶ οὐκ ἄφετος· ὥσπερ καὶ ἡ Κύριος φωνή, ὄνομα εἶναι θεοῦ καὶ αὐτὴ λεγομένη· Ἐγὼ γάρ, φησι, κύριος ὁ θεός σου· τοῦτό μού ἐστιν ὄνομα. Καί, Κύριος ὄνομα αὐτῷ. Ἡμεῖς δὲ φύσιν ἐπιζητοῦμεν, ᾖ τὸ εἶναι καθ’ ἑαυτό, καὶ οὐκ ἄλλῳ συνδεδεμένον· τὸ δὲ ὄν ἴδιον ὄντως θεοῦ, καὶ ὅλον, μήτε τῷ πρὸ αὐτοῦ, μήτε τῷ μετ’ αὐτόν, οὐ γὰρ ἦν, ἤ ἔσται, περατούμενον ἤ περικοπτόμενον».
Ἐπίσης, κατὰ τὸν ὀντολογικὸ (ἀρχαϊκὸ καὶ προ-κοινωνικὸ) ἀλλὰ καὶ τόν ἑβραϊκὸ τρόπο (Ἰω. 1, 1) τοῦ «σκέπτεσθαι» [Θ. Λόγος (Davar: πράξη + λόγος = «δροῦμε μιλώντας», κατὰ τὸν Αὐστριακὸ φιλόσοφο  Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889–1951, ἤ «εἶμαι αὐτὸ ποὺ λέγω», κατὰ τὸν Γερμανὸ φιλόσοφο Martin Heidegger, 1889-1976], τίς δύο θεολογικές Σχολές Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας ἀλλὰ καὶ τήν Α’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ―χωρίς, βέβαια, νὰ ὁδηγούμαστε οὔτε σὲ Σαβελλιανισμό, οὔτε στὸν ἀρειανικὸ Τριθεϊσμό, ἀπὸ τόν ὁποῖο κινδυνεύει ὄντως μία τριαδικὴ ἀνθρωπόμορφη κοινωνία― «οὐσία» (πραγματικότητα) καὶ «ὕπαρξη» (προφάνεια) ταυτίζονται διακριτῶς στόν Θεὸ, λόγῳ τῆς, κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνὸ, διπλῆς, ὅπως θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια, σημασίας τοῦ ὅρου ὑπόστασις: «οὐ γὰρ ἁπλῶς Λόγος ὠνόμασται, ἀλλὰ Θεὸς Λόγος» ∙ «ἀμφότερα κατὰ ταυτὸν διδάσκων, ὅτι καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑφέστηκε, καὶ ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τοὺς πατρικοὺς χαρακτῆρας» ∙ «οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τῷ λόγῳ, οὔτε ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον, οὔτε ἀλαμπῆ δόξαν, οὔτε ἄσοφον Θεὸν, οὐκ ἔχειρα δημιουργὸν, οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα».
Μάλιστα δὲ, ὁ Μ. Βασίλειος ἔχει συντάξει εἰδικὴ ἐπιστολὴ πρός τόν ἀδελφὸ του Γρηγόριο γιὰ τὴν ἑνωτικὴ διάκριση μεταξύ οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. Ἡ ὑπόσταση (Existenz) τοῦ Θ. Λόγου, σημαίνοντας ρῆμα, γεγονός καὶ «παρουσία», δηλ. ἐμπειρικὴ ὕπαρξη (Dasein), ἐξαίρει τὸ «εἶναι». Ἔτσι, ἡ ὑπόσταση εἶναι καὶ φύση, ἐνῶ ἡ φύση δέν εἶναι καὶ ὑπόσταση. Μὲ ἄλλα λόγια, ἄν θελήσουμε νὰ μιλήσουμε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, τὸ πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τὴ Φύση, ὡς ὑπαρκτικὴ πραγματικότητα, χωρὶς νὰ τὴν ἐξαντλεῖ καί, ταυτόχρονα, ὑπερβαίνει τὴ Φύση ὡς ἐκ-στατικὴ ἑτερότητα. Ἄρα προσδιορίζει τὴ Φύση, χωρὶς νὰ προσδιορίζεται ἀπὸ αὐτήν. Ἔχουμε, λοιπόν, ὑπαρκτικὰ ταυτόχρονη καὶ ταυτότητα καὶ ἑτερότητα. Στὸ ὀντολογικὸ σύστημα τοῦ φιλόσοφου George Santayana (1863-1952) κατέχει βασικὴ θέση ἡ σαφής διάκριση μεταξύ οὐσίας (essence) καὶ ὕπαρξης (existence), ἀντίθετα ἀπὸ τόν Παρμενίδη, γιὰ τόν ὁποῖο τὸ «εἶναι» ὁρίζεται ἀπὸ τήν ὕπαρξη, ἔτσι ὥστε οὐσία καὶ ὕπαρξη τελικὰ νὰ ταυτίζονται, ὅπως στούς Στωϊκούς καὶ Νεοπλατωνικούς. Ἐνῶ ὅμως ὁ Santayana διακρίνει μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, θέτει τὴν ἔννοια τῆς «ὑπόστασης» (substance) μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, ὡς ἕνα εἶδος δηλ. «περάσματος» ἤ «μέσου» μεταξύ τῶν ὡς ἄνω δύο αὐτῶν ἐννοιῶν. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός παρατηρεῖ σχετικὰ: «Ἀλλὰ τοῦτο ἐστὶ τὸ ποιοῦν τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην τὸ ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καὶ τήν ὑπόστασιν». Μὲ ἄλλα λόγια, «τὸ μὲν κοινὸν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι, τὸ δὲ ἰδιάζον, ὁ λόγος ἐθεώρησεν, ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος, εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται. ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖον ἐστὶν».
Πρῶτος ὁ Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Ροσελῖνος (Roscellinus) τῆς Κομπιένης (Compendiensis ) ἤ Rucelinus (1050–1120/5), ἀκολουθώντας τὸν Ἀριστοτέλη, ὑποστήριξε, ὡς πατέρας τῆς Ὀνοματοκρατίας (Nominalism), ὅτι οἱ «καθολικὲς ἔννοιες» (οὐσία) δὲν ἔχουν ὀντολογικὴ ὑπόσταση, ἀλλὰ μόνο τὰ ἐπὶ μέρους καὶ συγκεκριμένα ὄντα (βλ. ὑπάρξεις) ὑπάρχουν.
Ἀντίθετα, ὁ Γουλιέλμος τοῦ Σαμπὼ (Guillaume de Champeaux, 1070-1121), ἀκολουθώντας τὸν Πλάτωνα, ἐκπρόσωπος τοῦ ἀπόλυτου Ρεαλισμοῦ (Realismus), δίδασκε ὅτι μόνο τὰ «καθόλου» (Universalia) ὑπάρχουν, ἐνῶ τὰ ἐπὶ μέρους ἄτομα (οἱ ὑπάρξεις) εἶναι ἁπλᾶ συμβεβηκότα τους. Τὸ ἴδιο πίστευε, στὴ συνέχεια, καὶ ὁ πατέρας τοῦ Σχολαστικισμοῦ, Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος, Ἄνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109), ὅπως καὶ ὁ «ἀριστοτελικὸς» φιλόσοφος, θεολόγος καὶ ἅγιος τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἀλβέρτος ὁ Μέγας (1193-1280).
Στὸν Νομιναλισμὸ, πάντως, τοῦ Ροσελίνου ἄσκησε δριμύτατη κριτικὴ ὁ πρώην μαθητὴς του Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Πέτρος Ἀβελάρδος (1079-1142), χωρὶς ὡστόσο νὰ υἱοθετήσει τὸν Ρεαλισμὸ τοῦ Γουλιέλμου.
Ὁ μέγιστος τῶν Πατέρων τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος Θωμᾶς Ἀκυνάτης (1225-1274), μαθητὴς τοῦ Ἀλβέρτου στὸ Παρίσι, διακρίνει φιλοσοφικὰ (καὶ ὄχι θεολογικὰ) μεταξὺ “essentia” (οὐσίας) καὶ “esse” («εἶναι»), ἐκλαμβάνοντας ἀριστοτελικὰ τὴν οὐσία ὡς ἑνότητα «μορφῆς» (εἴδους) καὶ ὕλης, προτάσσοντας ἔτσι τὸ «εἶναι» ἔναντι τῆς «οὐσίας»∙ δηλ. οἱ οὐσίες, κατὰ τόν Θωμᾶ, δέν εἶναι αὐτοτελεῖς ἤ αὐτόστατες (γιὰ νὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ θωμιστικὴ Οὐσιοκρατία), ὅπως οἱ ἀριστοτελικές (πρβλ. καρτεσιανικὴ Οὐσιοκρατία): ὁ Θεός ὡς ἰδιοϋπόστατη αἰτία τοῦ ἑαυτοῦ Του (βλ. καρτεσιανική αὐτοαιτιότητα τοῦ Θεοῦ), ἄν καὶ ὄχι μὲ τήν ἔννοια τῆς χρονικῆς πρόταξης τῆς αἰτίας σὲ σχέση μὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογία τοῦ ποιητικοῦ αιτίου. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ ὡς πραγματικὲς τὶς «καθολικὲς ἔννοιες» (Universalia) μόνο μέσα στὰ ἐπὶ μέρους ὄντα (universalia in rebus), ὅπως ὁ Ἀριστοτέλης, ἄν καὶ, ἀντίθετα ἀπὸ τὸν ἀκραῖο Ἀριστοτελισμὸ τοῦ Γάλλου φιλόσοφου Siger τοῦ Brabant (1235-1282), διακρίνει μεταξύ τῆς ἀριστοτελικῆς «μορφῆς» ἤ «εἴδους», δηλ. τῆς ἀριστοτελικῆς λεγόμενης «δεύτερης οὐσίας» (ποὺ δηλώνει τὸ γενικὸ), καὶ τῆς ὕπαρξης (existentia) αὐτῆς τῆς «μορφῆς». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «μορφὴ» (εἶδος) ταυτίζεται (σχεδόν) μὲ τήν, κατ’ Ἀριστοτέλη, «πρώτη οὐσία», ἡ ὁποία, βέβαια, σὲ ὅλα τὰ ὄντα, πλήν τοῦ Θεοῦ, διακρίνεται σαφῶς ἀπὸ τήν «ὕπαρξη». Ἡ ἀ(διά)κριτη αὐτὴ πυθαγορικὴ ταύτιση οὐσίας (φύσης) καὶ μορφῆς (ὑπόστασης) χαρακτηρίζει, κατ’ Ἰωσήφ τόν Βρυέννιο, κατ’ ἐξοχήν τὸν Ρωμαιοκαθολικισμὸ.
Ἡ ὡς ἄνω διάκριση ποὺ ἀπασχολεῖ τὴν παροῦσα μελέτη, ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη θεολογικὴ βαρύτητα, μὲ βάση τὴν καντιανὴ Φιλοσοφία. Συγκεκριμένα, ἄν, γνωσιολογικά, τὰ «κατηγορήματα» (ἰδιώματα) τῶν τριῶν Θείων ὑποστάσεων προκύπτουν ἐμπειρικὰ, ὅπως ἰσχυρίζονται οἱ «Ὀρθόδοξοι» Περσοναλιστές, τότε αὐτὰ θὰ διαθέτουν συνθετικὴ φύση, ἐνῶ ἄν προκύπτουν ὀντολογικά, τότε θὰ διαθέτουν ἀναλυτικὴ φύση.
Κατὰ συνέπεια, ἡ Πα­τε­ρικὴ ἑρμη­νεί­α τοῦ «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» εἶναι «ἐγώ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶναι» (ὄχι «ἐγὼ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶμαι», ποὺ καὶ πά­λι δέν θὰ σή­μαινε ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς ἡ ὕπαρ­ξη τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ―ἀφοῦ ἔχου­με ταυτότη­τα οὐσί­ας― προ­η­γεῖται τῆς οὐσί­ας/φύ­σης Της), ὑπονοώντας ὅλη τὴν Ἁγία Τριάδα, καὶ ὄχι ἕνα μόνο Πρόσωπο ἤ κάποια δύναμη (ἐνέργειά) Της: «Αὐτός γάρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι». Ἔτσι, η νοηματοδότηση τοῦ Ἐγὼ ἀπορρέει ἀπὸ τὸ «εἶναι» καὶ ὄχι τὸ «εἶναι» ἀπὸ τὸ Ἐγώ. Κατὰ συνέπεια, ἡ Παλαμικὴ διάκριση μεταξύ «ὄντος» καὶ «οὐσίας» δέν ἀναφέρεται στήν (ὀντολογικὴ ἤ χρονικὴ) πρόταξη τῆς «ὑπόστασης» (ὕπαρξης) ἔναντι τῆς «οὐσίας» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὸ γεγονός ὅτι ἡ ―μαζὶ μὲ τήν ἐνέργειά της― μία ἄκτιστη οὐσία ἀποκαλύπτεται ὑποστατικὰ ὡς ἄκτιστη ὑπόσταση («ὁ ὤν»), ἀφοῦ δὲν νοεῖται οὐσία ἀνυπόστατη.
Γιὰ τὶς φι­λο­σο­φικές, ψυ­χο­λο­γικὲς καὶ θε­ο­λο­γικὲς ση­μα­σί­ες ἱστο­ρικὰ καὶ συ­στη­μα­τικὰ τῆς ἔννοιας τοῦ προ­σώ­που ἔχου­με ἀσχο­λη­θεῖ ἀρκετὰ σὲ ἄλλα δη­μο­σιεύ­μα­τα, ὅπου ὁ ἐνδια­φε­ρό­με­νος μπο­ρεῖ νὰ βρεῖ καὶ ὅλη τὴ σχε­τικὴ βι­βλιο­γρα­φί­α (ἑλλη­νικὴ καὶ ξέ­νη), πα­λαιό­τε­ρη καὶ σύγ­χρο­νη.

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕς ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ

ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟ

1. Τὸ ἐμπρόσθιο μέ­ρος τοῦ κε­φα­λιοῦ τοῦ ἀνθρώ­που (Ματ­θ. 6, 17).
2. Ἡ ὄψη/φυ­σιο­γνω­μί­α κά­ποιου (Δευτ. 4, 38, Ψαλ­μ. 21, 10).
3. Ἡ ἐπι­φά­νεια τῆς γῆς (Γεν. 2, 6).
4. Ἡ προ­σω­πί­δα καὶ ἡ θε­α­τρι­κή persona.
5. Ἡ εὐνο­ϊκὴ διά­θε­ση κά­ποιου (Μα­λαχ. 1, 8).
6. Ἡ ἀνθρώ­πι­νη ὑπό­στα­ση: Στω­ι­κοί, Πλωτῖνος, Χρι­στια­νι­σμός, Ὑπαρ­ξι­σμός (G. Marcel, R. Guardini, Th. Hacker, P. Wust, K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, P. Tillich, N. Berdiaeff, K. Jaspers) καὶ Personalism (M. Scheler, J. Lacroix, J. Maritain, G. Madinier, Μ. Nédoncelle, E. Mounier, M. Buber).
7. Α­το­μι­κή ε­νέρ­γεια (Γεν. 3, 19).
8. Ἡ ἐνώ­πιος ἐνω­πίῳ στά­ση (tête à tête).
9. Τὰ χα­ρα­κτη­ρι­στικὰ γνω­ρί­σμα­τα ἑνός ἀνθρώ­που.
10. Ἡ ἀνα­φο­ρι­κό­τη­τα/σχε­σια­κό­τη­τα (eksistentia) τῆς ἀνθρώ­πι­νης ὕπαρ­ξης (S. Kierkegaard, M. Scheler, H. Cohen).

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ

ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗ

1. Τὸ νὰ ὑπάρ­χει κά­τι ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα.
2. Αὐτοτελής οὐσία ἤ ὕπαρξη, ἡ ὁποία ὅμως συνδέεται συνεκτικὰ μὲ μία ἄλλη (Πλωτῖνος).
3. Μί­α συγκεκριμένη καὶ πραγ­μα­τικὴ ὕπαρ­ξη (Στωικοί, Νεοπλατωνικοί, Ἀρτε­μί­δω­ρος).
4. Ὑπο­στάθ­μη, ἀπόθε­μα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
5. Θε­μέ­λιο, ὑπό­βα­θρο, (ὑπο)στή­ρι­γμα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
6. Μία φα­ντα­στικὴ ὀντό­τη­τα (κατὰ νοητικὴ ἀφαίρεση).
7. Ἡ αἰσθητὴ ὀντότητα, ἐνόσῳ συγκρατεῖται σὲ συνεκτικὴ ἑνότητα ζωῆς ἀπὸ τήν κοσμικὴ ψυχὴ (Πλωτῖνος).
8. Ἡ χρο­νικὴ διάρ­κεια (Γα­λη­νός).
9. Ἀφε­τη­ρί­α.
10. Ὁ σκο­πός μιᾶς ἐνέρ­γειας.
11. Στρα­τό­πε­δο (Α’ Βασ. 13, 23).
12. Κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, «τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει∙ ἁπλῶς μὲν γὰρ λεγόμενον σημαίνει τὴν ἁπλῶς οὐσίαν, ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον».
13. Ἡ ὑπο­κει­μέ­νη (πραγ­μα­τικὴ) οὐσί­α/ὕλη ἑνός πράγ­μα­τος ἤ προσώπου (Ἑβρ. 1, 3, L. Seneca, M. Quindilianus) ποὺ ὑπάρχει ὡς βάση (θεμέλιο) καὶ ὑπόστρωμα (βλ. ὑπο-κείμενο), καὶ στηρίζει τήν ἐξωτερικὴ του μορφὴ/εἶδος (Θεόφραστος), ἤ τὸ ἰδιαί­τε­ρο ἤ χα­ρα­κτη­ρι­στικὸ φυ­σικὸ ἰδί­ω­μα προσώπου ἤ πράγ­μα­τος (Αὐγουστῖνος). Γρά­φει ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Ἀθα­νάσιος: «Ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν∙ διὰ δὲ τοῦ Ἱερεμίου∙ Τίς ἐστιν ἐν ὑποστήματι αὐτοῦ, καὶ εἶδε τὸν λόγον αὐτοῦ; καὶ μετ’ ὀλίγον∙ Καὶ εἰ ἔστησαν ἐν τῇ ὑποστάσει μου, καὶ ἤκουσαν τῶν λόγων μου. Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν∙ ὅπερ Ἱερεμίας ὕπαρξιν ὀνομάζει λέγων∙ Καὶ οὐκ ἤκουσαν φωνὴν ὑπάρξεως. Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν. Ἔστι γὰρ καὶ ὑπάρχει. Τοῦτο νοῶν καὶ ὁ Παῦλος, ἔγραψεν Ἑβραίοις∙ Ὅς ὤν ἀπαύγασμα τῆς δόξης, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ. Οὗτοι δὲ οἱ δοκοῦντες εἰδέναι τὰς Γραφὰς, καὶ ὀνομάζοντες ἑαυτοὺς εἶναι σοφοὺς, μὴ θέλοντες ὑπόστασιν λέγειν ἐπὶ Θεοῦ». Ὁμοίως, ὁ Γρηγόριος Νύσσης παρατηρεῖ: «Τοῦτο οὖν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια, μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου στάσιν εὑρίσκουσα, ἀλλ’ ἤ τὸ κοινὸν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα».

ΕΝ­ΝΟΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΚΑΙ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΑ

ΔΙΑ­ΦΟ­ΡΟ­ΠΟΙ­Η­ΣΕΙΣ ΜΕ­ΤΑ­ΞΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟΥ ΚΑΙ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗΣ

Ὁ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας Βασίλειος ὁ Μέγας (330-378) γνωρίζει τὴ διάκριση προσώπου καὶ ὑποστάσεως: «ἡ πλαττομένη, οὐχ ἑνὸς δὲ προσώπου μνήμη, ἀλλὰ τριῶν ὑποστάσεων».
Ἀλλὰ καὶ κατὰ τόν ἅγιο Ἀμφι­λό­χιο ἐπίσκοπο Ἰκονίου (340-395), ὁ συγ­χέ­ων τὸ πρό­σω­πο μὲ τήν ὑπό­στα­ση ἐντάσσεται στήν αἵρε­ση τοῦ Σα­βελ­λια­νι­σμοῦ (ὅπως οἱ Ἀνα­το­λι­κοὶ κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Λα­τί­νους).
Ὁμοίως, ὁ μεγάλος θεολόγος τοῦ 8^ου αἰώνα καὶ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος Ἰω­άν­νης ὁ Δα­μα­σκη­νός (680-755) ἀφιερώνει εἰδικὸ ὁρισμὸ γιὰ τήν ὑπόσταση καὶ εἰδικὸ γιὰ τὸ πρόσωπο: «Ἡ δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων καὶ καθ’ ἑαυτὴν ὑφίστασθαι καὶ αἰσθήσει ἤγουν ἐνεργείᾳ θεωρεῖσθαι. Ἀδύνατον δὲ δύο ὑποστάσεις μὴ διαφέρειν ἀλλήλων τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἀριθμῷ διαφέρειν ἀλλήλων. Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὅτι τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα τὰ συμβεβηκότα εἰσὶ τὰ χαρακτηρίζοντα τὴν ὑπόστασιν». Μὲ μία φράση, «τὸ κοινόν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις».
Ἐξάλλου, «πρόσωπόν ἐστιν, ὅπερ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν, οἷον ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριὴλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἷς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνος ἐκεῖσε παρὼν διελέγετο, κεχωρισμένος τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διὰ τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καὶ διαλέξεως, καὶ ὁ Παῦλος ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διὰ τῶν ἰδιωμάτων καὶ ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο».
Τέλος, ὁ ση­μα­ντι­κός βυ­ζα­ντι­νός λό­γιος, ἱστο­ρι­κός καὶ με­γά­λος λο­γο­θέ­της τοῦ 13^ου αἰώ­να Γε­ώρ­γιος Ἀκρο­πο­λί­της (1220-1282) στὸ ἔργο του <Λό­γος κατὰ Λα­τί­νων> (2, 17) δια­κρί­νει σαφῶς με­ταξύ προ­σώ­που καὶ ὑπο­στά­σε­ως: «τὶ γάρ φη­σιν ὁ Χρι­στὸς; ἆρ’ ἐγὼ καὶ ὁ πα­τήρ πρόσω­πόν ἐσμεν ἕν; ἤ ἄτο­μον; ἤ ὑπό­στα­σις;», ἀνα­φέ­ρο­ντας τὰ «ἰδιώ­μα­τα» στίς «θεαρχικές» ὑπο­στά­σεις.

Συ­μπε­ρά­σμα­τα

Φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γικὰ, ὡς γνω­στό, ἰσχύ­ει γε­νικὰ τὸ τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου: «ἡ φύσις δύναται ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πλείους τὰς ὑποστάσεις. Καὶ γὰρ οἱ ἄνθρωποι, ἐξ ἑνὸς σώματος ὄντες καὶ μιᾶς πνοῆς πάντες, μιᾶς ἐσμεν φύσεως καὶ οὐσίας. Ὑποστάσεις δὲ πολλαὶ. Καὶ γὰρ ὑπόστασις διὰ τοῦτο λέγεται, ἀπὸ τοῦ στήκειν τῇ οὐσίᾳ. Καὶ ἡ μὲν φύσις καὶ ἡ οὐσία λέγεται καθολικὴ, ἡ δὲ ὑπόστασις μερικὴ».
Ἄρα, κυριο­λε­κτι­κά, ἡ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις, τὴν ὁποία μάλιστα προτιμᾶ (ὡς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης) Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἔναντι τοῦ ὅρου πρόσωπον (στὸ ὁποῖο, ὡστόσο, προσδίδει μία πιὸ φιλελεύθερη ἔννοια), δη­λώ­νει θε­ο­λο­γικὰ μί­α βαθύτε­ρη ὀντο­λο­γικὰ ὑφὴ («ὑπο­στᾶσα φύ­σις»), καὶ ἄρα διασώζει τὴ φυσικὴ «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» μετα­ξύ τῶν τριῶν ὑπάρ­ξε­ων τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας, ἀπὸ ὅ,τι λ.χ. ἡ λέ­ξη πρό­σω­πον ―ποὺ περισσότερο ἀπαντᾶ γιὰ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας στὶς ad extra σχέσεις τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, ἐνῶ σήμερα, ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Προτεσταντισμοῦ, πού, ἔναντι τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ (ὁ ὁποῖος πλατωνικὰ προτάσσει τὴ νοητικὴ οὐσία ἔναντι τῆς ὕπαρξης: universalia ante res), προτάσσει, ὅπως ὁ Ἀβελάρδος, τὴ βουλητικὴ ὕπαρξη ἔναντι τῆς οὐσίας (universalia post res), ἔχει προσλάβει μία ἀνθρωπιστική, κοινωνική, σχεσιακή, ἠθική, ὑπαρξιακή, περσοναλιστικὴ καὶ πνευματικὴ ἔννοια (πρβλ. «ἐκκλησιολογικὴ ὑπόσταση»)―, ἀφοῦ ἡ ὑπό­στα­ση ἐννοιο­λο­γικὰ συνδέεται στενότατα μὲ κάποια φύ­ση (οὐσί­α): «ὅπου γὰρ ἄν μία τῆς Τριάδος ὑπόστασις παρῇ, πᾶσα πάρεστιν ἡ Τριάς. ἀδιασπάστως γὰρ ἔχει πρὸς ἑαυτὴν, καὶ ἥνωται μετὰ ἀκριβείας ἁπάσης»∙ ἤ, κατὰ τὴν περιεκτικὴ διατύπωση Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ: «Μονὰς γὰρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων, καὶ τριὰς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονὰς».
Κατὰ τὴν προ­χαλ­κη­δό­νεια πε­ρί­ο­δο, «ὑπόστασιν μὲν λέγομεν, ἡγούμενοι ταὐτὸν εἶναι εἰπεῖν ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν∙ μίαν δὲ φρονοῦμεν, διὰ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸν Υἱὸν, καὶ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως∙ μίαν γὰρ θεότητα». Σύμ­φω­να μὲ τὸν Μ. Ἀθανάσιο, ὁ «χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, οὐχὶ δὲ τῆς ἐνεργείας. ὁ δὲ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως οὐκ ἐκ προ­κοπῆς τε­λειοῦται, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ εἶναι ἔχει τὸ τέ­λειον…ἐξ αὐτῆς τῆς ταυ­τό­τη­τος». Ἔτσι, δογ­μα­τολογικὰ δὲν μπο­ροῦμε νὰ ποῦμε π.χ. γιὰ τὸν Ἰη­σοῦ Χρι­στὸ ὅτι εἶναι «πρό­σω­πον σε­σαρ­κω­μέ­νον», ἀλλ’ «ὑπό­στα­σις σε­σαρ­κωμέ­νη», ἐφό­σον ὁ Υἱός καὶ Θ. Λό­γος «χαρακτὴρ γὰρ ἐστι τῆς τοῦ Πατρός ὑποστάσεως, καὶ φῶς ἐκ φωτὸς, καὶ δύναμις καὶ εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας». Ἡ δεύ­τε­ρη ὑπό­στα­ση τῆς τρια­δικῆς θε­ό­τη­τας κα­τα­στάθη­κε ὑπόστα­ση καὶ τῆς ἀνθρώ­πι­νης φύ­σης. Γι’ αὐτό, ὁ Μ. Ἀθα­νά­σιος ὡς συ­νώ­νυ­μα τῶν τριῶν ὑπο­στά­σε­ων χρη­σι­μο­ποιεῖ καὶ τοὺς ὅρους δυ­νά­μεις, τά­ξεις καὶ δό­ξας.
Ἀπο­τέ­λε­σμα τῆς προ­η­γού­με­νης νο­η­μα­τοδό­τη­σης, συ­νι­στᾶ ἡ ἔννοια τῆς ποιο­τικῆς δια­φο­ρο­ποι­ή­σε­ως με­τα­ξύ τῶν ὑπο­στά­σε­ων τοῦ Θ. Πα­τρός καὶ τοῦ Υἱοῦ Θ. Λό­γου· μὲ ἄλλα λό­για, ὁ Υἱός δὲν ἀπο­τε­λεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀντίγρα­φο «πρό­σω­πο» (ἤ σωσ­ί­α) τοῦ Θ. Πα­τρός, ἀλλ’ ὁμο­ού­σια ὑπό­στα­ση, πρᾶγμα ποὺ λεκτικὰ δὲν μπο­ρεῖ πάλι νὰ ἀποδοθεῖ per se γιὰ τὸ πρό­σω­πο (λ.χ. ἕνα «ὁμο­ού­σιο πρό­σω­πο»). Κατὰ τὸν Μ. Ἀθα­νά­σιο, ἡ μὴ χρή­ση τοῦ ὅρου ὑπό­στα­σις ἀπο­τε­λεῖ γνώ­ρι­σμα τῶν Ἀρειο­μα­νιτῶν (ὅπως οἱ Λατῖνοι κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Ἀνα­το­λι­κούς Πα­τέ­ρες), οἱ ὁποῖοι «λέγουσιν ἀπηλλοτριωμένας καὶ ἀπεξενωμένας, ἀλλοτριοουσίους τε ἀλλήλων, καὶ ἑκάστην καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασιν διῃρημένην, ὡς ἔστι τὰ τε ἄλλα κτίσματα».
Συ­νεπῶς, δὲν χωρίζονται οἱ τρεῖς Θεῖες ὑποστάσεις, ὅπως λ.χ. θὰ μπορούσαμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ἀτομικὰ γιὰ κάθε ἕνα ἀνθρώπινο πρόσωπο (persona), οὔτε τὸ κά­θε «πρό­σω­πο» (persona) τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ἀνθρωπομορφικὰ «ἀκούει» [< per + sonus (= ἦχος), ἤ < ὄψ (= ἡ φωνὴ)] ἤ «ὁρᾶ» [< πρός + ὤψ (= ὀφθαλμός)]  ―ὅπως ψυχολογιαρχικὰ ἰσχυ­ρι­ζό­ταν πρῶτος ὁ ἱερός Αὐγου­στῖνος (354-430), ὕστε­ρα τόν 12^ο αἰώ­να ὁ αὐγουστια­νός μυ­στι­κός καὶ ἅγιος Richard Victor ἤ Victorinero (1162-1173) καί, στὴ συ­νέ­χεια, ὁλόκληρη ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία (ταυτίζοντας πρόσωπο καὶ ὑπόσταση, καὶ προκαλώντας ἔτσι περαιτέρω δογματική σύγχυση) καὶ ὁ χρι­στια­νι­κός Περ­σο­να­λι­σμός (πα­ραλ­λη­λί­ζο­ντας τήν ἁγιο­τρια­δικὴ κοι­νω­νί­α μὲ τὴ δια­προ­σω­πικὴ σχε­σιακὰ κοι­νω­νί­α τῶν ἀνθρώ­πων)― τό κυκλικὰ αὐτεννοιοδοτούμενο ἄλλο σὲ μία ἐγώ ― σὺ (δηλ. διαλογικὴ/διαπροσωπικὴ) σχέ­ση (Ich–Du–Beziehung∙ βλ. Μ. Buber, F. Rosezweig κ.ἄ.), τ.ἔ. ὡς ἱστά­με­νο ἀπέ­να­ντί του (γιὰ νὰ ἐπα­λη­θευ­θεῖ ἐπα­κριβῶς τὸ νό­η­μα τοῦ ἀνθρω­πομορ­φι­κοῦ ὅρου Personsein), ὅπως πί­στευε ὁ Γερ­μα­νός ἰδε­α­λι­στής φι­λό­σο­φος G. W. F. Hegel (1770–1831), μὲ τὴν ἔννοια τοῦ «δίδεσθαι/προ­σφέ­ρεσθαι σὲ ἕνα κα­τέ­να­ντι» (Gegenüber) καὶ ἔτσι ἀνα­κτώ­ντας ἀκριβῶς τὸν ἑαυ­τόν μέ­σα στὸν Ἄλλον, ἀλλὰ κοι­νω­νοῦν με­τα­ξύ τους μὲ μί­α βα­θύ­τε­ρη, ἄρρη­τη καὶ μυ­στη­ριω­δέ­στατη σχέ­ση: «διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, καὶ συνάπτεται διῃρημένως. ἕν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ θεότης, καὶ τὰ τρία ἕν, ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ τὸ γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἅ ἡ θεότης, θεὸν ἕκαστον, ἄν θεωρεῖται μόνον, τοῦ νοῦ χωρίζοντος τὰ ἀχώριστα, θεὸν τὰ τρία μετ’ ἀλλήλων νοούμενα τῷ αὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως», ἀφοῦ «ὅλον μὲν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Πατὴρ ὡς πατὴρ∙ ὅλον δὲ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Υἱὸς ὡς υἱὸς».
Χριστιανικά, ἡ ὑπαρκτικὴ διανθρώπινα (ἐμπειρικὴ ἀγαπητικὰ) σχέση δέν εἶναι προϋπόθεση τοῦ «εἶναι-πρόσωπον», ὅπως δέχεται μία προσωποκρατικὴ ὀντολογία, ἀλλὰ καρπός του, ποὺ ὀφείλεται στὴν κατὰ Χάρη μετοχὴ στὸ πλήρωμα τῆς «προσωπικῆς» τριαδικῆς ζωῆς. Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ πρόσωπο δὲν τὸ δημιουργεῖ ἡ σχέση ἤ σχεσιακότητα, ἀλλ’ εἶναι αὐτὸ ποὺ τὴ δημιουργεῖ: βρίσκομαι σὲ μία (τεταμένη/ἔντονη) σχέση, καὶ μάλιστα μὲ κάτι ποὺ εἶναι χωρὶς σχέση! Ἔτσι, τὸ πρόσωπο ὡς νόημα (καὶ ὄχι ὡς ψιλὴ ὕπαρξη), ὅπως παρατηρεῖ ὁ Husserl, προηγεῖται τοῦ «εἶναί» του, δηλ. τῆς προσωπιστικῆς του οὐσίας. Ὀθόδοξα, τὸ πρόσωπο, στὰ πλαίσια τῆς Τριαδολογίας, δέν δηλώνει μία σχέση ἀπόλυτων ἑνικοτήτων/μοναδικοτήτων (σημειακῶν ὑπάρξεων), δηλ. τήν ἀτομικὴ ἑτερότητα τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ πάντα τὸ «κατ’ οὐσίαν» πρόσωπο, γεγονός ποὺ ἀπαγορεύει κάθε λογικὴ διάζευξη ἤ συμπλοκὴ οὐσίας καὶ προσώπου. Μὲ ἄλλα λόγια, δέν ἀποτελεῖ μόνη ἡ ὑπόσταση τοῦ Πατέρα, ὡς ἰδιωτικὴ ὑπόθεση, «πρόσωπον», ἀλλ’ ὁ «κατ’ οὐσίαν» Πατήρ, τ.ἔ. ὁ Θεός Πατήρ: «Καὶ ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεὶ Πατήρ, Θεός∙ ἀλλ’ ἐπεὶ οὐσία τοιάδε, εἷς ἐστι Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός Θεός. Καὶ δι’ ἥν αἰτίαν Πατήρ ὁ Θεός, καὶ Υἱός Θεός καὶ Πνεῦμα ἅγιον Θεός».
Ὅμως, πέρα ἀπὸ ὅλα τὰ ἄλλα, ἡ περσοναλιστικὴ ἑρμηνεία τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων ἀποδίδει ὀντολογικὴ ὕπαρξη ―δηλ. κατανοεῖ ὀντολογικὰ τίς κατηγορίες τοῦ προσώπου (μὲ ἀποτέλεσμα, οἱ τρόποι ὕπαρξης τῆς Θείας οὐσίας νὰ καθίστανται ὀντογενετικές τῆς Θείας οὐσίας καὶ ἄρα, στὴ συνέχεια, νὰ ἔχουμε πολλές ὅμοιες ὑποστάσεις, λ.χ. πολλούς «Πατέρες», πολλούς «Υἱούς» κ.λπ.)― στίς ἄκτιστες μεθεκτές Θεῖες ἐνέργειες (κυρίως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἀγάπης) τῆς κοινῆς ἀμέθεκτης Θείας οὐσίας, οἱ ὁποῖες, ὡς γνωστὸ, χαρακτηρίζουν κατ’ ἐξοχήν τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στόν Περσοναλισμὸ. Τὸ ἴδιο, ὡς γνωστὸ, δίδασκε ὁ γνωστὸς Γερμανὸς φιλόσοφος Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), προτάσσοντας τὸ ἀπόλυτο Ἐγὼ ὡς ἀρχὴ τοῦ παντὸς, καὶ ἐκλαμβάνοντάς το ὄχι ὡς οὐσία, ἀλλ’ ὡς ἐνέργεια. Ἀλλ’, ἡ κάθε Θεία ὑπόσταση δέν συνιστᾶ ἁπλᾶ ἕνα τροπικό ἰδίωμα τῆς Θείας οὐσίας, ἀλλὰ πλήρωμα τῆς κοινῆς τριαδικῆς οὐσίας.
Ἡ ἀπόλυτη καὶ πλήρης ταύτιση ὑπόστασης καὶ προσώπου, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι ὁδηγεῖ στόν Ἀνθρωπομορφισμὸ τοῦ Θείου, κινεῖται σὲ ἕναν κρυπτονεστοριανισμὸ καὶ μάλιστα τῆς β’ φάσεως (πρβλ. Θεοδώρητο Κύρου), μὲ παρακινδυνευμένες χριστολογικές συνέπειες (π.χ. εἴτε πρός μία χριστόμορφη ἤ ἄ-χριστη προσωπολογία ἤ τριαδικὸ χριστομονισμὸ, εἴτε πρός ἕναν ἄ-χριστο ἤ καὶ ἀπνευμάτιστο Πατρομονισμὸ). Ἀλλὰ, πάνω ἀπὸ ὅλα, μὲ τὸν τριαδολογικὸ Περσοναλισμὸ καταστρέφεται ἡ «μοναρχία τοῦ Πατρός», ἀκυρώνεται πλήρως ἡ ὀντολογικὴ ἔνδειξη ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ (δεδομένου ὅτι ἀφενὸς ἡ ὕπαρξη, κατὰ τὸν Πρῶσσο φιλόσοφο Immanuel Kant (1724-1804), δὲν εἶναι κατηγόρημα, καὶ ἀφετέρου ἕνα «ἀντικείμενο», κατὰ τὸν S. Kierkegaard, ὑπάρχει ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ κάποιο πρόσωπο σχετίζεται μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο μὲ αὐτό), ἐφόσον ἡ λέξη πρόσωπο δέν φέρει τήν ὀντολογικὴ βαρύτητα τοῦ ὅρου ὑπόσταση, καὶ, τέλος, ἐξαρτᾶ ὅλη τὴ χριστιανικὴ Θεολογία ὄχι ἀπὸ τήν ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ (ποὺ συνιστᾶ τὴ ρίζα τοῦ ἐνυπόστατου), ἀλλ’ ἀπὸ τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας. Μὲ ἄλλα λόγια δηλ. μεταβάλλει τὴν τριαδικὴ Θεολογία σὲ κοινωνικὴ Ἀνθρωπολογία καὶ Ψυχολογισμό. Ὅμως, τὸ καθένα τριαδικὸ πρόσωπο καθαυτὸ δέν μπορεῖ θεολογικὰ νὰ δημιουργήσει σχέσεις (εἴτε ad intra, εἴτε ad extra), γιατὶ τὸ ἰδιαίτερο ἰδίωμα ποὺ δηλώνει, δέν εἶναι κοινωνήσιμο. Κατὰ τὸν ἀείμνηστο καθηγητὴ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «δέν μιλᾶνε ποτὲ γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων στὴν Ἁγία Τριάδα. Μιλᾶνε ἀντιθέτως γιὰ τὸ ἀκοινώνητο τῶν Προσώπων. Κοινωνία στὴν Ἁγία Τριάδα ἔχομε μόνο στὴν οὐσία καὶ στὴν φυσικὴ ἐνέργεια τῆς οὐσίας τῶν Προσώπων».
Κατὰ τούς Μαξέντιο, Βοήθιο, Λεόντιο τόν Βυζάντιο καὶ Ἰουστινιανὸ, ἡ ταύτιση τῶν ὅρων πρόσωπον καὶ ὑπόστασις (ἡ ὑπόσταση ὡς τὸ τελικὸ ἐπίπεδο στήν ἐξειδίκευση μίας κοινῆς οὐσίας) προκαλεῖ αἱρετικούς κινδύνους [βλ. Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, Ἀντιχαλκηδόνιους Ἀκέφαλους: Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας (χριστολογικὴ ἕνωση ἀτομικῶν φύσεων)], ἀφοῦ ἡ ὑπόσταση (ὄχι στήν Τριαδολογία, ἀλλὰ) στὴ Χριστολογία κατανοεῖται τριαδολογικὰ μόνο στή βάση τῶν ἐξωτερικῶν ποιοτήτων, ποὺ σημαίνουν τὴ διάκριση καὶ τὸ ἰδιαίτερο, καὶ δέν δίνεται διόλου σημασία στὸ γεγονός ὅτι αὐτή ἡ ὑπόσταση (καὶ ὄχι ἡ φύση) ἀποτελεῖ τὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης. Οἱ Καππαδόκες, ὅμως, σὲ ἀντίθεση μὲ τούς αἱρετικούς Νεστόριο, Εὐτυχῆ καὶ Ἀκέφαλους (Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας), διέκριναν σαφῶς μεταξὺ ὑπόστασης καὶ οὐσίας στὴ Χριστολογία.
Κατὰ τούς Ἀνατολικούς Πατέρες, οὐσία καὶ ὕπαρξη στήν τριαδικὴ θεότητα συμπίπτουν ἀνθρωπίνως λογικὰ/φιλοσοφικὰ (ἤτοι «οἰκονομικὰ» καὶ ἀνθρωπομορφικὰ), ἄν καὶ ὄχι θεολογικὰ (ἐνδοτριαδικὰ), ὅπως λ.χ. δεχόταν ὁ Ἄνσελμος Κανταβριγίας (1033-1109) ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, ἤ ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκυνάτης ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ ἀριστοτελικῆς «πρώτης οὐσίας» (δηλ. μορφῆς ἤ εἴδους) καί «εἶναι» (βλ. μεταφυσικὴ Ὀντοθεολογία). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ Πατερικὴ δυτική ἔννοια τῆς ὑπόστασης (substantia) θεολογικὰ ἀντιστοιχεῖ στὸ ξεχωριστὸ «πρόσωπο», αὐτό δηλ. ποὺ ―ἀντίθετα ἀπὸ τήν ἀριστοτελικὴ οὐσιολογία― ὑποστήριζε ὁ Descartes, ὅτι δηλ. ἡ ὑπόσταση δὲν δηλώνει ἰδιότητα τῶν πραγμάτων ὀντικὰ, ἀλλὰ τρόπο τῆς φυσικῆς σύστασης καὶ δομῆς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας, τ.ἔ. τῆς ἰδιότητας ποὺ τὰ ἴδια τὰ πράγματα διαθέτουν, σὲ σχέση πάντοτε μὲ τὴ δικὴ μας ἀντιληπτικὴ καὶ αἰσθητηριακὴ ἱκανότητα (πρβλ. Πέτρο Aureoli καὶ I. Kant).
Στήν Παλαιὰ Διαθήκη (Παροιμ. 27, 19) τό πρόσωπο σχετίζεται εἴτε μέ αὐτό ποὺ βλέπει, εἴτε μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπεται (πρβλ. «φαίνεσθαι», δόξα, φῶς κ.λπ.), ἀφοῦ τὸ πρόσωπο εἶναι ὁ καθρέφτης τῆς «καρδίας» (Σ. Σειράχ 13, 25). Γιὰ παράδειγμα, γράφει Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «πρόσωπον δὲ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, δι’ οὗ γνωρίζεται ὁ Πατήρ» καὶ ὁ «Υἱὸς ἀρχὴ τῆς πατρικῆς ὑπάρχει θέας, Πρόσωπον τοῦ Πατρὸς λεγόμενος». Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ ἄσαρκος Θ. Λόγος τοῦ Θ. Πατρὸς ἀποκαλύπτεται, ἐξωτερικεύεται, σαρκώνεται, γίνεται ἀνθρωπίνως ὁρατός, προσλαμβάνοντας καὶ δεύτερη φύση/οὐσία (τὴν ἀνθρώπινη). Μὲ αὐτὴν Του τὴ (διπλῆ) φύση καθίσταται τὸ πρόσωπο τοῦ Θ. Πατρός. Ἄρα, χριστολογικὰ ἡ ὅλη διπλῆ (θεανδρικὴ) φύση (δηλ. ὡς Θεάνθρωπος) τοῦ Θ. Λόγου ἔγινε, εἶναι καὶ λέγεται πρόσωπο. Συνεπῶς, ἄν ὁ Θ. Πατὴρ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ οὐσία ὅλης τῆς Ἁγίας Τριάδας καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τήν οὐσιολογικὴ Της ὕπαρξη, ὁ σαρκωθεὶς Υἱὸς θὰ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ ὕπαρξη τοῦ Θ. Πατρός. Χριστολογικά, λοιπόν, δὲν πρόκειται γιὰ μία ἁπλῆ ἀντιστοίχιση μεταξὺ ὑπόστασης καὶ προσώπου. Ἔτσι, ἑρμηνεύεται καὶ ἡ Παύλεια ἔκφραση «πρόσωπον πρός πρόσωπον», ἡ ὁποία ἀναφέρεται στήν ἀνθρώπινη θέα τῆς Θείας δόξας καὶ ὄχι στίς ἐνδοτριαδικές, ὅπου χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο ὑπόσταση.
Σύμφωνα μὲ τὴν Κριτικὴ Φιλοσοφία τοῦ Kant, ἐνῶ ἡ λέξη πρόσωπο ἀποτελεῖ μία κατηγορικὴ ἔννοια (δηλ. ἀναφέρεται συνήθως στὰ ἐξωτερικὰ φαινομενολογικῶς κατηγορήματα), ὁ ὅρος ὑπόσταση (ποὺ στόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνας ἀκολουθεῖ ἀμέσως μετὰ τὴ λέξη πρόσωπον, προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της) συνιστᾶ ὀντολογικὴ ἔννοια, δηλ. ἀναφέρεται ὡς ὀντολογικὴ «ἰδιότητα» στήν οὐσία τῶν πραγμάτων, καὶ ἐν προκειμένῳ στήν ὀντολογικοτριαδολογία τῶν τριῶν «ὑπάρξεων» τῆς Ἁγίας Τριάδας: «ἡ ὑπόστασις τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον ἐστὶ».
Ἐξάλλου, φιλοσοφικά, μεταξύ ὄντος καὶ «εἶναι» μπορεῖ μὲν νὰ ὑφίσταται ἡ γνωστὴ «ὀντολογικὴ διαφορὰ» (Μ. Heidegger), ἀλλὰ ταυτόχρονα τὰ δύο αὐτὰ μεγέθη (ὄν καὶ «εἶναι») συνδέονται μὲ μία φυσικὴ καὶ ὁμοούσια σχέση, κατὰ τὸν G. Marcel. Σύμφωνα μὲ τὸν Heidegger, τὸ ὀντικὸ ὡς πρὸς τὸ «εἶναι» του ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸ ὀντολογικό. Κατὰ τὸν Jaspers, ἡ φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ δὲν συνιστᾶ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε ἀπολυτοποίηση τῆς ὕπαρξης, ἀλλὰ χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία βαθύτατη ἑνότητα ἀνάμεσα στὸ ὑποστασιακὸ καὶ στὸ ὀντολογικό. Οἱ φιλοσοφίες τῆς ὕπαρξης δὲν ἀνάγουν τὸ πᾶν στὴν ὕπαρξη, γιατὶ ἡ ὕπαρξη ὀφείλει πάντοτε νὰ ὁρίζεται σὲ σχέση μὲ ἕνα ἄλλο πρᾶγμα, διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτήν, ὅσον ἀφορᾶ στὴν ἔννοια τῆς ὑπέρβασης. Μὲ ἄλλα λόγια, ὄντα καὶ «εἶναι» ἀποτελοῦν δύο ὅρους, ὅπου ὁ καθένας ὑπάρχει στὴ σχέση του μὲ τὸν ἄλλον. Κατὰ τὸν S. Kierkeggard, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴ σχέση μὲ τὸ ὄν ποὺ μᾶς ὑπερβαίνει. Ὅμοια, κατὰ τὸν Heidegger, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴν ἐμμονὴ στὸν κόσμο.
Ἄλλωστε, καὶ κατὰ τήν Ψυχολογία, γνωρίζουμε ὅτι ὀντικὰ ἡ φύση (δηλ. ἡ ἀντικειμενικότητα) προαπαιτεῖται γιὰ τὴ διάπλαση καὶ τὴ διαμόρφωση τοῦ προσώπου (δηλ. τῆς ὑποκειμενικότητας), ἄσχετα ἄν ἀξιολογικὰ (καὶ ὑπαρξιστικὰ) τό πρόσωπο ὑπερέχει τῆς φύσεως.
Ἔτσι, παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅτι ἡ Τριαδικὴ Θεία φύση προηγεῖται τῆς βουλήσεώς Της. Ὁμοίως, σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης, δέν γεννᾶ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν κοινὴ (τριαδικὴ) οὐσία (δέν ἀποτελεῖ δηλ. ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν ὀντολογικὴ αἰτία τῶν τριαδικῶν προσώπων) ―ἀλλά μόνο τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα, δηλ. τούς ὑποστατικούς τρόπους ὕπαρξης τῆς κοινῆς Θείας οὐσίας, δηλ. τίς ἄλλες δύο ἐνούσιες ὑποστάσεις: τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος― τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλ’ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός γεννᾶται ἐκ τῆς Θείας οὐσίας. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ (τριαδικὴ Θεία) φύση (essentia) εἶναι προϋπόθεση τῆς κάθε ὑπόστασης.
Στὰ Λα­τι­νι­κά, η λέ­ξη essentia (οὐσί­α), ἐνῶ ἀρχικὰ δή­λω­νε τὸ «εἶναι», ἄρχι­σε στα­διακὰ νὰ ἀπο­κτᾶ ὁλο­έ­να καὶ πιὸ εἰδικὴ καὶ συ­γκε­κριμέ­νη σημα­σί­α, ὁπό­τε ἑνοποιήθηκε νο­η­μα­τικὰ μὲ τὴ λέ­ξη existence (ὕπαρ­ξη). Στον δε Με­σαί­ω­να, ὁ ἀντί­στοι­χος λα­τι­νικὸς ὅρος «substantia» ―μέσῳ τῆς λέ­ξης “quid est” [= «τὸ τὶ ἐστὶ» > quidditas (γαλ­λ. quiddité)]― κα­τά­ντη­σε νὰ ση­μαί­νει καὶ νὰ με­τα­φράζε­ται στὰ Ἑλλη­νικὰ ὡς οὐσί­α (essence).
Τέλος, κατὰ Μάξιμο τόν Ὁμολογητὴ, θὰ ἦταν ἄτοπο νὰ εἰσάγουμε τήν ἔννοια τῆς θελήσεως μέσα στήν ἐσωτερικὴ ζωὴ τῆς θεότητας, ἀφοῦ οἱ τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς παναγίας Τριάδας συνυπάρχουν πέρα ἀπὸ κάθε εἶδος σχέσης. Ἄν, πάλι, ἐπιχειρηθεῖ νὰ παραβληθεῖ ἡ σαρτρικὴ πρόταξη τῆς ὕπαρξης ἔναντι τῆς οὐσίας μὲ τὰ δύο θελήματα (Θεῖο καὶ ἀνθρώπινο) τοῦ Χριστοῦ, θὰ πρέπει νὰ ἀποσαφηνίσουμε ὅτι, σύμφωνα μὲ τὴν Ὀρθόδοξη Χριστολογία, τὰ πάθη τῆς ἀνθρώπινης φύσης τοῦ Χριστοῦ δέν προηγοῦντο τῆς (θε-ανθρώπινης) θελήσεώς Του, δεδομένου ὅτι τὸ θέλημα τῆς ἀνθρώπινής Του φύσεως «εἵπετο» τῆς Θείας Του.