Εισαγωγή στη δογματική Θεολογία Η Καταφατική και Αποφατική Θεολογία των Πατέρων Αναστάσιος Μαράς Πρόγραμμα Ιερατικών Σπουδών

Άδειες Χρήσης
• Το παρόν εκπαιδευτικό υλικό υπόκειται σε άδειες χρήσης Creative Commons.
• Για εκπαιδευτικό υλικό, όπως εικόνες, που υπόκειται σε άλλου τύπου άδειας χρήσης, η άδεια χρήσης αναφέρεται ρητώς.
Χρηματοδότηση
• Το παρόν εκπαιδευτικό υλικό έχει αναπτυχθεί στα πλαίσια του εκπαιδευτικού έργου του διδάσκοντα.
• Το έργο «Ανοικτά Ακαδημαϊκά στο ΤΕΙ Δυτικής Μακεδονίας και στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης» έχει χρηματοδοτήσει μόνο τη αναδιαμόρφωση του εκπαιδευτικού υλικού.
• Το έργο υλοποιείται στο πλαίσιο του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Εκπαίδευση και Δια Βίου Μάθηση» και συγχρηματοδοτείται από την Ευρωπαϊκή Ένωση (Ευρωπαϊκό Κοινωνικό Ταμείο) και από εθνικούς πόρους.
3
Περιεχόμενα
1. Περιεχόμενα ..................................................................................................................... 3
2. Σκοπός............................................................................................................................... 4
3. Προσδοκώμενα αποτελέσματα ........................................................................................ 4
4. Έννοιες κλειδιά ................................................................................................................. 4
5. Εισαγωγικές παρατηρήσεις .............................................................................................. 5
6. Θεολογία ........................................................................................................................... 6
7. Θεολογική γνωσιολογία ................................................................................................... 7
8. Αγία Γραφή ....................................................................................................................... 8
9. Πατέρες ........................................................................................................................... 11
9.1 Κλήμης Αλεξανδρείας (150-215) ............................................................................. 11
9.2 Μακάριος ο Αιγύπτιος (290/300-390) .................................................................... 13
9.3 Καππαδόκες Πατέρες και Ιωάννης ο Χρυσόστομος (4ος αιώνας) ........................... 14
9.4 Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης (5ος αιώνας μ.Χ.) ............................................................ 17
9.5 Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662) .......................................................................... 21
9.6 Ιωάννης ο Δαμασκηνός (645/675-754) ................................................................... 23
9.7 Συμεών ο Νέος Θεολόγος (975-1035) ..................................................................... 26
9.8 Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς (1296-1359) ..................................................................... 27
10. Σχολαστική Θεολογία .................................................................................................. 29
11. Σύνοψη ενότητας ........................................................................................................ 32
12. Γλώσσαρι ..................................................................................................................... 33
13. Βιβλιογραφία............................................................................................................... 35
14. Οδηγός για περαιτέρω μελέτη .................................................................................... 39
15. Δραστηριότητες ........................................................................................................... 40
Δραστηριότητα 1 ................................................................................................................. 40
Δραστηριότητα 2 ................................................................................................................. 40
Δραστηριότητα 3 ................................................................................................................. 40
Δραστηριότητα 4 ................................................................................................................. 40
16. Παράρτημα .................................................................................................................. 41
4
1. Σκοπός
Σκοπός του ανά χείρας κεφαλαίου είναι να γνωστοποιήσει τις βασικές προϋποθέσεις της ορθόδοξης θεολογικής γνωσιολογίας, όπως αυτή αποτυπώνεται μέσα από τον καταφατικό και αποφατικό θεολογικό τρόπο έκφρασης που ακολούθησε η χριστιανική Εκκλησία στην Ανατολή. Ο προαναφερόμενος τρόπος εδράζεται στα κείμενα της Αγίας Γραφής και αναπτύχθηκε μέσα από τα περί Θεού κείμενα των Ελλήνων Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Ακολουθώντας την –εν λόγω- πατερική παράδοση η ορθόδοξη θεολογία κατορθώνει να δώσει στον πιστό τη δυνατότητα να κατανοήσει τα όριά του, καθώς και τη σχέση Θεού-Δημιουργίας, ακτίστου-κτιστού, όντος και μη όντος.
2. Προσδοκώμενα αποτελέσματα
Όταν θα έχετε ολοκληρώσει τη μελέτη αυτού του κεφαλαίου, θα είστε σε θέση να:
 γνωρίζετε με σαφήνεια τη θεωρητική προσέγγιση της σχέσης κατάφασης και απόφασης, όπως αναπτύχθηκε διαχρονικά από τους Έλληνες Πατέρες.
 εξειδικεύσετε στις λεπτομέρειές του το ορθόδοξο πλαίσιο εξέτασης των περί Θεού ζητημάτων, όπως αυτό προκύπτει μέσα από τη ζωή και την παράδοση της Εκκλησίας.
 διακρίνετε τις διαφορές στην προσέγγιση του προβλήματος της σχολαστικής από την ορθόδοξη θεολογία.
3. Έννοιες κλειδιά
Άκτιστο.
Αποφατισμός.
Γνωσιολογία.
Ησυχασμός.
Θεογνωσία.
Θεονυμία.
Κτιστό.
Νηπτικοί Πατέρες.
Συμβολική.
Σχολαστική Θεολογία.
5
4. Εισαγωγικές παρατηρήσεις
Ο Αποφατισμός είναι μια φιλοσοφική μέθοδος, με την οποία εργάζεται ο φιλόσοφος που θέτει το πρόβλημα περί του Θεού, δηλαδή τι είναι το όντως όν, πώς οδηγείται κάποιος στην κατανόησή του, κ.ά. Η φιλοσοφική γλώσσα μπορεί να περιγράψει ικανοποιητικά τον προσωπικό τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου, όμως όταν χρησιμοποιείται για τον Θεό στο χώρο της εκκλησιαστικής εμπειρίας, τότε προκαλούνται σοβαρά προβλήματα γλώσσας ή σημαντικής (Γιανναράς, 2002, σ. 206). Ο αποφατισμός αποτελεί την ιστορική αφετηρία των αιρέσεων, καθώς αποτελεί την άποπειρά τους να μετατρέψουν την χριστιανική αποκάλυψη σε φιλοσοφική διδασκαλία με αντικείμενο τον ακατάληπτο Θεό (Τσάμης, 1985, σ. 419-420). Όμως παρόλες τις όποιες δογματικές διαφορές η ακαταλυψία του Θεού υπήρξε τόπος κοινής συμφωνίας των θεολογούντων κάθε εποχής (Νησιώτης, 1986, σ. 18).
Οι χριστιανοί δεν έθεταν πρόβλημα περί Θεού, όπως επιχειρεί ο αποφατισμός, επειδή πιστεύουν, δηλαδή επειδή εμπιστεύονται την αποκάλυψή του Θεού στον κόσμο. Παράλληλα, οι πιστοί βιώνουν εμπειρικά μια οντολογική σχέση με τον Θεό, η οποία είναι ανάλογη με το βαθμό της πνευματικής τελείωσής τους. Μετά από τις ανωτέρω επισημάνσεις γίνεται φανερό ότι στη θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας δεν έχουμε μια αποφατική θεολογική γνωσιολογία, επειδή ήταν πεπεισμένοι ότι με τον αποφατισμό ο άνθρωπος δε φτάνει στη γνώση του Θεού, δηλαδή στη θεοπτία. Στην προοπτική αυτή, σύμφωνα με το Στ. Παπαδόπουλο, μπορούμε να διατυπώσουμε λόγο για «διάθεση αποφατική σε ορισμένες στιγμές της πατερικής θεολογίας» (Παπαδόπουλος, 1994, σ. 157). Αν αποπειραθούμε να ορίσουμε τον Αποφατισμό σε σχέση με τη Θεολογία, τότε θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για όρο της Θεολογίας, σύμφωνα με τον οποίο η γνώση του Θεού επιτυγχάνεται μόνο μέσα από την άρνηση του φιλοσοφικού στοχασμού, διότι η θεογνωσία κατακτάται αποκλειστικά με την πίστη (Διαμαντίδης, 2003, σ. 40). Ετυμολογικά ο όρος «αποφατισμός» προέρχεται από το αρχαίο ρήμα ἀπόφημι, που σημαίνει εκφέρω καθαρό λόγο-διακηρύττω σαφώς, αλλά και αρνούμαι. Στην Αποφατική Θεολογία έχουμε ένα συνδυασμό με τις δυο προαναφερόμενες σημασίες του ἀπόφημι, αν και το βάρος εστιάζεται στη δεύτερη σημασία του ρήματος. Έτσι, καταβάλλεται μια σαφής προσπάθεια να αποκλειστεί τι δεν είναι ο Θεός μέσα από την υπέρβαση κάθε ανθρώπινης έννοιας.
Στον αντίποδα του Αποφατισμού βρίσκεται η Καταφατική Θεολογία, η οποία χωρίς να αρνείται τη σημασία της πίστης για τη θεογνωσία προσπαθεί να εκφράσει, στο μέτρο του εφικτού, τι είναι ο Θεός, ώστε να ικανοποιηθεί η εσωτερική ανάγκη του ανθρώπου να επινοήσει ένα λεξιλόγιο, το οποίο θα μπορεί να χρησιμοποιεί όταν αναφέρεται στο Θεό. Το επίθετο «καταφατικός, -ή, -ό» προέρχεται από το αρχαίο ρήμα καταφάσκω, που σημαίνει βεβαιώνω για κάτι, ή από το ρήμα κατάφημι, που σημαίνει παραδέχομαι, αλλά και βεβαιώνω. Έτσι, όταν για παράδειγμα ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει «ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν, ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α Ιω 4,8) παραδέχεται και βεβαιώνει, δηλαδή καταφάσκει, ότι ο Θεός είναι αγάπη. Με τον τρόπο αυτό ο πιστός γνωρίζει μια από τις ιδιότητες του Θεού. Την ίδια στιγμή όμως η έννοια του αγαθού είναι μια ανθρώπινη έννοια, η οποία μπορεί να προκαλέσει λαθεμένες εντυπώσεις για τον Θεό. Θα πρέπει λοιπόν να ανακαλύψει ο πιστός τη φανέρωση αυτής της αγάπης του Θεού στον κόσμο και
6
να ανταποκριθεί στο περιεχόμενό της με τέτοιο τρόπο, ώστε να αξιωθεί να έχει μετοχή στη θεία ζωή και θεογνωσία (Μαντζαρίδης, 2004, σ. 33-34).
Η καταφατική θεολογία ονομάζεται από τους Πατέρες και συμβολική, με την έννοια ότι αναφέρεται μόνο στα αποκεκαλυμμένα ιδιώματα του Θεού, δηλαδή στις φανερώσεις του στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας (Παπαδόπουλος, 1977, σ. 99). Στην πραγματικότητα, η αληθινή ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να υπαχθεί σε κανένα σύστημα της ανθρώπινης σκέψης. Αλλά και η αποφατική θεολογία δεν μπορεί να σχεδιάσει ούτε ένα αδρό περίγραμμα οριοθέτησης του Θεού. Το εν λόγω έλλειμμα συμβαίνει επειδή η νοητική αναφορά του ανθρώπου έχει εφαρμογή στον κτιστό κόσμο, αλλά δεν έχει τις οντολογικές προϋποθέσεις για μια τέτοια λειτουργία όσον αφορά στον άκτιστο Θεό. Αυτή η διάκριση κτιστού και ακτίστου προφυλάσσει τον ορθόδοξο στοχαστή από θεολογικούς ανθρωπομορφισμούς ή από τη σχετικοποίηση του Θεού. Η ίδια διάκριση κτιστού και ακτίστου, μέσα στα δεδομένα όρια της ανθρώπινης αντίληψης και εμπειρίας, διανοίγει μια πρώτη ρωγμή γνωστικής δυνατότητας στον απερινόητο και άφραστο χώρο της μεταφυσικής (Γιανναράς, 1999, σ. 63). Με απλά λόγια, η προαναφερόμενη διάκριση καθιστά γνωστό ένα μικρό μέρος του άγνωστου Θεού όχι επειδή ο ανθρώπινος νους κατόρθωσε να ανέλθει και να πλησιάσει τον Θεό, αλλά επειδή ο Θεός είναι η οντότητα που κατέρχεται στο γνωστικό επίπεδο των ανθρώπων για να τους ανεβάσει σε ανώτερα πνευματικά επίπεδα.
5. Θεολογία
Σύμφωνα με την ετυμολογία της, η λέξη Θεολογία σημαίνει το λόγο για τον Θεό και τα θεία. Μ’ αυτή την έννοια οι αρχαίοι Έλληνες ονόμαζαν θεολόγους όσους δίδασκαν για την φύση ή την ιστορία των θεών. Για τον Αριστοτέλη, η Θεολογία είναι η πρώτη θεωρητική επιστήμη, η οποία έχει κυρίαρχη θέση και τοποθετείται στην κορυφή της πυραμίδας των επιστημών (Μετά τα φυσικά Α΄, 982b).

Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες η θεολογία χρησιμοποιήθηκε έχοντας ως εννοιολογικό περιεχόμενό της τη διδασκαλία για την Αγία Τριάδα ή για τον Θεό Λόγο και τη σχέση του με την κτίση. Ο όρος είχε μια ευρεία έννοια, καθώς ήταν συνδεδεμένος με τη ζωή της κοινότητας και τη μύηση των πιστών στις αλήθειες της περί Θεού διδασκαλίας. Σύμφωνα με μια άποψη, κάθε θεολογία είναι μυστική, καθώς εκφράζει το θείο μυστήριο και τα δεδομένα της αποκάλυψης (Lossky, 1991, σ. 3). Άρα, έρχεται στο προσκήνιο και μια δεύτερη εκδοχή της: είναι ο ίδιος ο λόγος του Θεού προς τους ανθρώπους. Πρόκειται για μια θέση που είναι κυρίαρχη στις πραγματείες του Ψευδο-Διονύσιου του Αρεοπαγίτη. Με αυτή την έννοια η θεολογία των Πατέρων δεν εκφράζεται μόνο θεωρητικά αλλά εδράζεται στην προσωπική εμπειρία που βιώνει ο πιστός στο πλαίσιο της Εκκλησίας, η οποία στη συνέχεια κατεβλήθη πρασπάθεια να διατυπωθεί και γραπτά. Στην προοπτική αυτή, η υιοθέτηση μιας «στενής» χρήσης της θεολογίας χρησιμοποιήθηκε για τη διδασκαλία που αναφέρεται στην Αγία Τριάδα, στην ουσία, στις ενέργειες και στις υποστάσεις του Θεού.
Η Εκκλησία απέδωσε τον όρο θεολόγος σε σημαντικά πρόσωπα, τα οποία συνέβαλαν ιδιαίτερα με έργα τους στη γραπτή διατύπωση της περί Θεού διδασκαλίας της. Τα πρόσωπα αυτά ήταν για την Ανατολή ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (329-390), ο Συμεών ο νέος Θεολόγος (949-1035) και για
7
τη Δύση ο Petrus Abaelardus (1079-1142). Αυτή η πρακτική δεν σημαίνει ότι οι λοιποί Πατέρες δεν θεολόγησαν στα έργα τους, δηλαδή δεν αναφέρθηκαν, κατά το μάλλον ή ήττον, στην Αγία Τριάδα και στη θεότητα του Λόγου. Το 18ο αιώνα με τον όρο «Θεολογία» ορίστηκε η επιστήμη που περιλαμβάνει όλους τους κλάδους της γνώσης που ανήκουν στην έρευνα του Χριστιανισμού (Τρεμπέλας, 1980, σ. 135-136).
6. Θεολογική γνωσιολογία
Στην προϊστορία, αλλά και στην αρχαιότητα η έννοια των θεοτήτων ή γενικά της θεότητας φορτίζονταν από την προσωποποίηση κάποιων δυνάμεων ή καταστάσεων που προκαλούσαν στον άνθρωπο το αίσθημα του φόβου ή του μεγαλείου. Στην ελληνική αρχαιότητα ακόμα και μέσα από τους άκομψους και ανελαστικούς μύθους της πολυθεΐας διαφαίνεται μια τάση να καθιερωθεί ένας μονισμός. Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η εν λόγω απόπειρα επιχειρείται καταρχάς από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους και στη συνέχεια από άλλους κορυφαίους εκφραστές των φιλοσοφικών ρευμάτων της εποχής (Ματσούκας, 1985α, σ. 88-89). Πρόκειται για ορισμένες συγκλίσεις μεταξύ των φιλοσοφικών Σχολών της ελληνικής αρχαιότητας. Έτσι, μεταξύ των φιλοσόφων υπήρχε σε γενικές γραμμές συμφωνία για τη δυνατότητα γνώσης του Θεού. Μια ακόμη συμφωνία της ελληνικής αρχαιότητας από τους Προσωκρατικούς φιλοσόφους ως τον Πλωτίνο βρίσκεται στην αποδοχή της άποψης ότι η γνώση είναι μέθεξη, θέα, θεωρία, μετάσχεση στο αισθητό ή στο νοητό πράγμα (Ματσούκας, 1985α, σ. 16).
Ο Πλάτωνας δίδασκε τη γνώση του Θεού διαμέσου των αρχετύπων «ιδεών». Συγκεκριμένα, η ψυχή είναι ο ανθρωπολογικός εκείνος παράγων ο οποίος, αφού απαλλαγεί από τα δεσμά του σώματος, θα είναι σε θέση να θεάται τις ιδέες ως αντικειμενικές πραγματικότητες: «ἀπαλλακτέον αὐτοῦ καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα» (Φαίδων 66d). Ο άνθρωπος Καθοριστικός παράγων για τη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ του νοητού και του αισθητού κόσμου και για να επανακτήσει η ψυχή τον τόπο της θεϊκής καταγωγής της είναι ο έρωτας, ένας μεσάζων δαίμονας («καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ καὶ θνητοῦ», Συμπόσιον, 202d), μια θεότητα που γεφυρώνει τους δύο κόσμους (Συμπόσιον, 211c). Η ψυχή αξιώνεται «θείαν θεωρίαν» (Πολιτεία, VII 517d), δηλαδή ατενίζει το θεό και συνειδητοποιεί την ύπαρξή του. Αυτή η εμπειρία, το «μέγιστον μάθημα» (Πολιτεία, VI 505a) δεν εκφράζεται και δεν ανακοινώνεται, καθώς δεν αποτελεί αποτέλεσμα ενός νοητικού στοχασμού αλλά εσωτερικό βίωμα που έχει παραχωρηθεί σε λίγους (Παπανούτσος, 2002, σ. 156, 161-162). Παρόλα αυτά, ο νους εξ αιτίας της ατελούς ανθρώπινης φύσης δεν μπορεί να συλλάβει και να κατανοήσει την ουσία του Θεού (Τίμαιος, 28c και 29c. Κρατύλος, 400d και 425c), αλλά «καθ’ ὅσον δυνατὸν ἀνθρώπῳ θεοῦ μετασχεῖν» (Φαίδρος 253a). Επιπλέον, ο Πλάτων φαίνεται να πιστεύει ότι η γνωστική δυνατότητα βρίσκεται σε συνάρτηση με τη φύσει ονοματοθεσία, δηλαδή οι λέξεις μπορούν να εκφράσουν την ουσία των πραγμάτων: «ὀνόματος ὀρθότητα εἶναι ἑκάστῳ τῶν ὄντων φύσει πεφυκυῖαν, καὶ οὐ τοῦτο εἶναι ὄνομα ὅ τινες συνθέμενοι καλεῖν καλῶσι, τῆς αὑτῶν φωνῆς μόριον ἐπιφθεγγόμενοι, ἀλλὰ ὀρθότητά τινα τῶν ὀνομάτων πεφυκέναι καὶ Ἕλλησι καὶ βαρβάροις τὴν αὐτὴν ἅπασαν» (Κρατύλος 383a). Ο ίδιος ακολουθώντας μια συνθετική αφαιρετική μέθοδο ξεκινούσε από τα πολλά αντικείμενα του κόσμου,
8
δηλαδή από τα σύνθετα, για να ακολουθήσει μια αφαιρετική πορεία και να φτάσει στο απλό. Η μέθοδος αυτή ήταν επίσης αποφατική και αρνητική. Σημειωτέον είναι ότι όχι μόνο για τον Πλάτωνα, αλλά και για πολλά άλλα φιλοσοφικά συστήματα η αποφατική γνωσιολογία αποτελεί σταθερό προσανατολισμό (Τεράζης, 1993, σ. 41).
Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης είχαν την πεποίθηση ότι υπάρχει μια αρχή της γνώσης με την οποία μπορούμε να επεμβαίνουμε δραστικά στους όρους, δηλαδή στα αντικείμενα και στους στόχους (Αριστοτέλης, Αναλυτικά, 72b 24). Ειδικά, κατά τον Αριστοτέλη το όν γίνεται κατανοητό ως ενέργεια, καθώς ο Θεός είναι ενέργεια. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης ήταν οπαδός τής «θέσει» ονοματοθεσίας και χρησιμοποιούσε την αναλυτική μέθοδο, δηλαδή ξεκινούσε από το ένα για να προχωρήσει προς τα πολλά (Ματσούκας, 1985α, σ. 14-15). Η μέθοδος αυτή είναι θετική και καταφατική. Οι αναφορές του Αριστοτέλη στην αρχική αιτία της κίνησης, δηλαδή στο «κινοῦν ἀκίνητον» (Τα μετά τα φυσικά, 1012 b 31), αποτελούν ένα πρώιμο παράδειγμα μιας θετικής και ταυτόχρονα αρνητικής έκφρασης, η οποία βρίσκεται σε αναλογία με την μετέπειτα πατερική πρακτική της καταφατικής και αποφατικής θεολογίας. Όμως πάρα τις όποιες αναλογίες, τόσο η αποφατική μέθοδος που ακολουθούσε ο Πλάτων, όσο και η καταφατική που ακολουθούσε ο Αριστοτέλης διέφεραν από τις αντίστοιχες μεθόδους θεολογικής γνωσιολογίας των Πατέρων (Χρήστου, 1963, σ. 1226). Αυτό συνέβη, επειδή οι φιλόσοφοι ζητούσαν μια ανώτατη αρχή για να την τοποθετήσουν στην κορυφή των όντων, ενώ οι χριστιανοί είχαν ήδη υπεράνω και ανεξάρτητα από την οποιαδήποτε ιεραρχική κορυφή τον Θεό.
Για την ορθόδοξη θεολογία, η γνώση της ουσίας του Θεού είναι μη εφικτή, καθώς ο πεπερασμένος κτιστός άνθρωπος δεν έχει τις προϋποθέσεις για να επιτύχει κάτι τέτοιο. Ως πιστοί, όταν αναφερόμαστε στις ιδιότητες του Θεού, μπορεί να διτυπώνουμε λόγο για τον άκτιστο, άχρονο, αδιάστατο, κ.λ.π. και συγχρόνως να αναπτύσσουμε συζήτηση για παντοδυναμία, πανσοφία, αθανασία, κ.λ.π., αλλά μας είναι αδύνατο να προσεγγίσουμε εμπειρικά οτιδήποτε είναι έξω από το χρόνο, το χώρο και τη μορφή (Γιανναράς, 2002, σ. 206). Το εν λόγω αποτέλεσμα συμβαίνει επειδή η ουσία του Θεού είναι απρόσιτη για τον άνθρωπο. Πώς όμως μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίσει το Θεό; Μπορεί να τον γνωρίσει μέσα από τις άκτιστες ενέργειές Του, οι οποίες αποκαλύπτουν την Τριάδα στην κτίση και ενώνουν το άκτιστο με το κτιστό. Αυτή είναι μια προσωπική εμπειρία του ανθρώπου, που του δίνει τη δυνατότητα να ονοματίσει τον Θεό. Στην προοπτική αυτή μπορούν να δικαιολογηθούν και να ερμηνευθούν τα ποικίλα ονόματα του Θεού και η αναφορά σε ιδιότητές Του, οι οποίες είναι καταγεγραμμένες στην Αγία Γραφή, στην πατερική γραμματεία και στα κείμενα των σύγχρονων θεολόγων, ασκητών και αγίων της Ορθοδοξίας.
7. Αγία Γραφή
Η Αγία Γραφή δεν είναι μια πραγματεία για τον Θεό, αλλά αποτελεί μια καταγραφή των αποκαλύψεων του Θεού, μέσα από τις οποίες ο άνθρωπος καλείται να τον γνωρίσει και να ανακαλύψει την πηγή της ύπαρξής του. Η Αγία Γραφή όπως και η Ιερά Παράδοση αποτελούν υπομνήματα της υπερφυσικής αποκάλυψης του Θεού στο χώρο της Εκκλησίας (Μαντζαρίδης, 2004, σ. 35). Μέσα από αυτή τη θεώρηση αποφεύγεται στην Ορθοδοξία ο κίνδυνος μιας φονταμενταλιστικής θεώρησης της
9
Αγίας Γραφής και ταυτόχρονα συνειδητοποιείται ότι η γνώση του Θεού δεν μπορεί να προέλθει μέσα από τις καταφατικές ή αποφατικές θεωνυμίες της Π. και της Κ. Διαθήκης. Η γνώση του Θεού επιτυγχάνεται μέσα από το πρόσωπο του Χριστού, καθώς ο Θεός «ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης του Θεοῦ ἐν προσώπῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ» (Β Κο 4,6).
Στην Π. Διαθήκη ο Θεός παρουσιάζεται με πληθώρα ονομάτων, τα οποία περιλαμβάνονται στις διάφορες παραδόσεις που αποτελούν τις πηγές της. Στην γιαχβιστική παράδοση, ο Θεός (Γιαχβέ) είναι παρόν ήδη από την αρχή του κόσμου και το όνομά Του δηλώνει μια δύναμη άτρωτη και απελευθερωτική. Στην ελοχιμιστική παράδοση, ο Θεός (Ελ) αποκαλύπτει στο Μωϋσή το όνομά Του στο γνωστό επεισόδιο της καιομένης βάτου (Εξ 3,1-17). Το όνομα Ελ είναι ένα κοινό όνομα, το οποίο για όλο το σημιτικό κόσμο σημαίνει «Θεός». Οι πατριάρχες του Ισραήλ αποκαλούσαν το Θεό τους Ελ σε συνδυασμό με διάφορα επίθετα όπως: El ‘Elyôn (Γεν 14,22), El Rôï (Γεν 16,13), El Shaddaï (Γεν 17,1· 35,11· 48,3), El Béthel (Γεν 35, 7), El ‘Olam (Γεν 21,33). Οι προαναφερόμενοι εβραϊκοί όροι μεταφράζονται από τους εβδομήκοντα (Ο΄) με τη λέξη Θεός. Εκτός από τα εν λόγω ονόματα ο Θεός προσαγορεύεται στα εβραϊκά με διάφορα άλλα ονόματα και επίθετα, τα οποία προέρχονται είτε από τη λατρεία και την προσευχή, είτε από προσωπική ευσέβεια. Έτσι, ο Θεός είναι: ο Άγιος (Ησ 1,4), βράχος (Γεν 49,24· Β΄ Βασ 23,3, κ.λ.π.), ο ποιμήν (Μιχ 7,14), ο υπερασπιστής (Ψλ 83,10· 88,19), κ.ά. Όλα τα ονόματα και οι προσωνυμίες με τις οποίες παρουσιάζεται ο Θεός στην Π. Διαθήκη έχουν μια καταφατική έννοια. Με τον τρόπο αυτό ο Ισραήλ περιγράφει τον ένα και μοναδικό Θεό, ενώ παράλληλα τον ξεχωρίζει από κάθε θνητό, αλλά και από τους θεούς των άλλων λαών. Το καταφατικό λεξιλόγιο της Π. Διαθήκης τονίζει ότι ο Θεός του Ισραήλ είναι απείρως μεγάλος και ταυτόχρονα προσιτός στους πιστούς Του (Guillet, 1980, σ. 485). Παρόλα αυτά, οι εμφανίσεις του Θεού περιγράφονται με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποφεύγεται η δημιουργία εσφαλμένων ανθρωπομορφικών ή άλλων εντυπώσεων για το πρόσωπό Του. Για παράδειγμα, όταν ο Θεός εμφανίζεται στο όρος Σινά, ο Μωυσής τον ακούει αλλά δεν τον βλέπει, επειδή είναι καλυμμένος από ένα σύννεφο (Εξ 24,15). Ακόμα και όταν ο Ησαΐας, στο γνωστό όραμα της κλήσης του, βλέπει τον Θεό να κάθεται στο θρόνο του και να δοξολογείται από τα εξαπτέρυγα Σεραφείμ (Ησ 6,1-11), δεν υπόκειται στην αντιληπτικότητά του ο ίδιος ο Θεός αλλά η δόξα Του, σύμφωνα με την ερμηνεία της σκηνής από τον Ιωάννη στο ομώνυμο Ευαγγέλιο (Ιω 12,41). Κατά την Π. Διαθήκη, η γνώση του Θεού δεν είναι απροϋπόθετη για όλους τους ανθρώπους. Θεμελιώνεται σε ανάλογες πρωτοβουλίες. Έτσι, είτε ο Θεός αποκαλύπτεται στους ανθρώπους, οι οποίοι θα κληθούν να φέρουν σε πέρας μια «ιερή αποστολή», είτε οι άνθρωποι κινούνται για να γνωρίσουν το Θεό. Σχηματικά, τα όρια της γνώσης και της αγνωσίας του Θεού μεταφράζονται συμβολικά με την ύπαρξη των πυλών που χωρίζουν τα Άγια των Αγίων από την αυλή (Ωριγένης, Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς ΡΛΓ΄, PG 12,1652C). Στον εν λόγω συμβολισμό τα Άγια των Αγίων συμβολίζουν τη γνώση του Θεού και η απαγόρευση στους πολλούς να εισέλθουν στην περιοχή τους συμβολίζει την αδυναμία των πολλών να εντάξουν στον γνωστικό ορίζοντά τους τον Θεό.
10
Δραστηριότητα 1
Ποια είναι η λειτουργία των ονομάτων του Θεού στην Π. Διαθήκη;
Η Κ. Διαθήκη έχει σαφείς θέσεις στο ζήτημα της γνώσης του Θεού από τον άνθρωπο. Ουδείς σε διηνεκή κλίμακα δεν έχει δει τον Θεό, τον Οποίο μάς κατέστησε γνωστό ο μονογενής Υιός: «Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε· ὁ μονογενὴς Υἱὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο» (Ιω 1,18). Αυτό είναι φυσικό, καθώς «Οὐδεὶς ἐπιγνώσκει τὸν Υἱὸν εἰ μὴ ὁ Πατήρ, οὐδὲ τὸν Πατέρα τις ἐπιγνώσκει εἰ μὴ ὁ Υἱὸς καὶ ᾧ ἐὰν βούλεται ὁ Υἱὸς ἀποκαλύψαι» (Μτ 11,27). Πρόκειται για μια γνώση του Θεού, η οποία διαπέμπεται στον άνθρωπο μέσα από τον Υιό και Λόγο του Θεού, ο οποίος σαρκώθηκε και αποκάλυψε στον άνθρωπο τη θεϊκή πραγματικότητα. Έτσι, μετά τη σάρκωση γίνεται και πάλι εφικτή η προσωπική κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό. Στην προοπτική αυτή, οι λογικοί συλλογισμοί είναι απατηλοί και δεν οδηγούν στην αληθινή γνώση του μυστηρίου του Θεού (Κολ 2,2-4).
Ένα παράδειγμα καταφατικού και ταυτόχρονα αποφατικού τρόπου διατύπωσης, εντοπίζουμε στη συνειδητοποίηση από τον Απ. Παύλο της απεραντοσύνης, του πλούτου, της σοφίας και της γνώσης του Θεού, ενώ την ίδια στιγμή τονίζεται πόσο ανεξερεύνητες είναι οι αποφάσεις Του και πόσο ανεξιχνίαστα είναι τα σχέδιά Του: «ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως Θεοῦ. Ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ» (Ρω 11,33). Ένα ακόμη παράδειγμα διττής καταφατικής και αποφατικής διατύπωσης, το οποίο, αν και δεν αναφέρεται στο Θεό αλλά στην παραδείσια κατάσταση, δίνεται από τον Απ. Παύλο στο χωρίο: «ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι» (Β Κο 12,4). Χαρακτηριστική είναι ακόμα η αποφατική περιγραφή της παραδείσιας κατάστασης, η οποία παρατίθεται από τον Απ. Παύλο σε άλλη επιστολή του: «ἀλλὰ καθὼς γέγραπται, ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδε καὶ οὖς οὐκ ἤκουσε καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἃ ἡτοίμασεν ὁ Θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν» (Α Κο 2,9). Τα ανωτέρω χωρία θα μπορούσαν να αποτελέσουν την αφορμή για τον περιορισμό της θεολογίας σ’ έναν στείρο αγνωστικισμό. Όμως αντίθετα, στα ἄρρητα ῥήματα δίνεται μια άλλη προοπτική, καθώς ο ένας όρος εξουδετερώνει τον άλλο. Σε επίπεδο γνωσιολογίας, «ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν· ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τότε τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται» (Α΄ Κο 13,9-10). Με τον τρόπο αυτό Απ. Παύλος υπερβαίνει τον αγνωστικισμό που προκύπτει από τον αποφατισμό, δεχόμενος τη μερική γνώση του ανθρώπου σ’ αυτόν τον κόσμο και την πληρέστερη γνώση στα έσχατα. Αυτή η πληρότητα της γνώσης του Θεού στα έσχατα θα προκύψει μέσα από την προσωπική κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό: «βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην» (Α Κο 13,12). Είναι φανερό ότι στο ανωτέρω χωρίο ο αποφατισμός παύει να είναι μια θεωρητική γνωσιολογική μέθοδος, καθώς γίνεται ένα εμπειρικό γεγονός στο οποίο βασίζεται μια θεολογία της ελπίδας (Γιανναράς, 2002, σ. 209-210).
Η γνώση του Θεού ως μετοχή στη θεία φύση επαναλαμβάνεται και στη Β΄ Πε 1,3-5. Εδώ έχουμε την κλήση του ανθρώπου από τον Θεό, ενώ η πνευματική πρόοδος εννοείται ως αύξηση της μετοχής του ανθρώπου στην άφθαρτη θεία φύση και υπέρβαση του κόσμου της φθοράς. Η πορεία αυτή δεν είναι άλλη από την
11
πορεία του ανθρώπου προς τη σωτηρία, δηλαδή προς τη θέωση, η οποία συντελείται με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος, του Παράκλητου (Γιανναράς, 2002, σ. 210).
8. Πατέρες
Η πατερική θεολογία βρίσκεται σε μια αδιάσπαστη οργανική συνέχεια με τη βιβλική διδασκαλία για τον Θεό, καθώς εδράζεται στο περιεχόμενό της. Όπως επισημαίνει ο Π. Χρήστου, στην Κ. Διαθήκη παρατηρείται μια αβεβαιότητα μεταξύ της γνώσης και της αγνωσίας του Θεού, η οποία οφείλεται στο γεγονός ότι ο Θεός είναι ταυτόχρονα καταληπτός και ακατάληπτος (Χρήστου, 1963, σ. 1226). Στην προοπτική αυτή, οι Πατέρες ακολούθησαν την προϋπάρχουσα καινοδιαθηκική παράδοση και αποδίδουν στον τριαδικό Θεό πολυάριθμα θετικά ή αρνητικά ονόματα. Όλα αυτά τα ονόματα αποτελούν την απόπειρα που επιχειρεί ο πιστός για να περιγράψει τις άκτιστες ενέργειες του Θεού, διαμέσου των οποίων η Αγία Τριάδα φανερώνεται στον κόσμο. Όμως σε κάθε περίπτωση οι Πατέρες γνωρίζουν ότι ο Θεός παραμένει στην ουσία Του «ἄλεκτος καὶ ἀνωνόμαστος» (Ευσέβιος Καισαρείας. Τριακονταετηρικός εις Κωνσταντίνον. PG 20,1385Β).
Το 2ο αιώνα μ.Χ. οι Απολογητές Πατέρες αναφέρθηκαν στο Θεό με καταφατικό τρόπο. Μάλιστα, ο Θεόφιλος Αντιοχείας είναι ο πρώτος από τους Πατέρες που χρησιμοποίησε τον όρο «Τριάς», για να τονίσει την ενότητα των τριών προσώπων που συνιστούν τον Θεό (Προς Αυτόλυκον Β΄, 15, PG 3,1077Β). Η φύση του έργου των Απολογητών ήταν τέτοια που δεν επέτρεψε να αναπτυχθούν επιμέρους θεολογικά προβλήματα.
8.1 Κλήμης Αλεξανδρείας (150-215)
Ο πρώτος από τους Πατέρες που τόνισε την ιδιαίτερη σημασία του αποφατικού τρόπου έκφρασης στη θεολογία ήταν ο Κλήμης Αλεξανδρείας. Ο Κλήμης ήταν Αθηναίος φιλόσοφος, ο οποίος προσχώρησε στο Χριστιανισμό και στη συνέχεια μαθήτευσε σε διάφορους χριστιανούς διδασκάλους, με τελευταίο και σημαντικότερο τον Πάνταινο στην Αλεξάνδρεια. Η επαρκής γνώση της κλασικής γραμματείας και φιλοσοφίας σε συνδυασμό με την εξίσου σαφή γνώση της Αγίας Γραφής ταχύτατα τον ανέδειξαν σ’ έναν από τους σημαντικότερους Πατέρες της εποχής του. Ο λόγος του είναι ρέων, ανεπιτήδευτος, με λαμπρή έκφραση, δυνατή επιχειρηματολογία και συνεχή χρήση της Αγίας Γραφής. Το έργο του άσκησε προκεχωρημένη επίδραση όχι μόνο στους σύγχρονούς του αλλά και στους μεταγενέστερους από αυτόν Πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς.
Αν και στα συγγράμματα του Κλήμη δεν υπάρχει ούτε ένα κεφάλαιο στο οποίο να αναφέρεται περί του Θεού, οι απόψεις του γίνονται εμφανείς μέσα από τη συνολική μελέτη των έργων του. Συγκεκριμένα, ο Θεός παρουσιάζεται με δυο όψεις: φιλοσοφικά, ως άγνωστος και απρόσιτος· θρησκευτικά, ως ποιητής και προνοητής του σύμπαντος (Χρήστου, 2003α, σ. 114). Για τον Κλήμη δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τον Θεό επιστημονικές αποδείξεις, καθώς είναι αναπόδεικτος: «ὁ μὲν οὖν Θεὸς ἀναπόδεικτος ὤν, οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός» (Στρωματείς Δ΄, 25, PG 8,1365A). Για να φτάσει στον ακατάληπτο Θεό, ο άνθρωπος θα πρέπει να ακολουθήσει την αποφατική οδό, αφαιρώντας κάθε τι το υλικό και να εισέλθει στο
12
αχανές. Τότε μόνο θα του προσφερθεί, κατά χάρη, μια γνώση όχι για το τι είναι ο Θεός, αλλά για το τι δεν είναι. Αιτία για την ανάπτυξη της αποφατικής θεολογίας του Κλήμη ήταν η πεποίθηση του Βασιλείδη και των άλλων Γνωστικών ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει τη φύση του Θεού: «φύσει τις τὸν Θεὸν ἐπίσταται» (Στρωματείς Ε΄, 1, PG 9,12B). Για τον Κλήμη, βασική προϋπόθεση για τη θεολογική γνωσιολογία είναι η πίστη, καθώς «οὔτε ἡ γνῶσις ἄνευ πίστεως, οὔθ’ ἡ πίστις ἄνευ γνώσεως» (Στρωματείς Ε΄, 1, PG 9,9A). Έτσι, η περί Θεού γνώση συνοψίζεται ως εξής: Οι χριστιανοί είναι πιστοί στο ζήτημα που δεν πιστεύεται και γνωστικοί στο ζήτημα που είναι άγνωστο, δηλαδή σ’ αυτό που όλοι αγνοούν και δεν πιστεύουν και που λίγοι το πιστεύουν και το γνωρίζουν (Στρωματείς Ε΄, 1, PG 9,9B). Από τα ανωτέρω γίνεται σαφές ότι ο Κλήμης δεν αναπτύσσει μονομερώς μια αποφατική θεολογία, αλλά βασίζει τη διδασκαλία του τόσο σε καταφατικές, όσο και σε αποφατικές εκφράσεις. Η εν λόγω αντίθεση φαίνεται καθαρά μέσα από την παράθεση ρητορικών αντιθέσεων, οι οποίες τονίζουν την ουσιαστική αδυναμία γνώσης του Θεού από τον άνθρωπο. Ο Θεός έδωσε άπειρα δώρα στους ανθρώπους, στα οποία ο ίδιος είναι «ἀμέτοχος»: έδωσε τη γέννηση ενώ ο ίδιος είναι «ἀγένητος», την τροφή που ίδιος δεν έχει ανάγκη, την «αὔξησιν» ενώ ο Θεός είναι πάντοτε ο ίδιος, την «εὐγηρίαν» και την «ἀθανασίαν» ενώ ο ίδιος είναι «ἀγήρως ὑπάρχων» (Στρωματείς Ε΄, 11, PG 9,104Β).
Ο Κλήμης, αναπτύσσοντας περισσότερο το συλλογισμό του και προτιθέμενος να διευκρινίσει την ύπαρξη και τη χρήση ονομάτων και ανθρωπίνων ιδιοτήτων για τον Θεό από την Π. Διαθήκη επισημαίνει ότι αυτή δεν πρέπει να γίνεται κυριολεκτικά αλλά ότι η ερμηνεία τους θα πρέπει να βασίζεται στην αλληγορία. Εδώ φαίνεται η επίδραση του Πάνταινου στη σκέψη του Κλήμη, καθώς η αλληγορική ερμηνεία της Αγίας Γραφής ήταν ένα από κυριότερα χαρακτηριστικά της Σχολής της Αλεξανδρείας. Με αυτό τον τρόπο θα πρέπει να ερμηνεύονται εκφράσεις του τύπου «κίνηση», «στάση», «θρόνο», «τόπος», «αριστερά» ή «δεξιά του Πατέρα», κ.ά., καθώς το πρώτο αίτιο είναι «ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου καὶ ὀνόματος καὶ νοήσεως» (Στρωματείς Ε΄, 11, PG 9,109Β). Η απόδοση ονομάτων στον Θεό γίνεται εξαιτίας της ανάγκης του ανθρώπινου νου να εντοπίζει λεκτικά και λογικά ερρείσματα ακόμα και για εκείνες τις καταστάσεις, οι οποίες υπερβαίνουν τις νοητικές δυνατότητές του. Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, κανένα από τα ονόματα με τα οποία ο άνθρωπος αναφέρει τον Θεό δεν δηλώνει την ύπαρξή Του, αλλά όλα από κοινού δείχνουν τη δύναμη του Παντοκράτορα (Στρωματείς Ε΄, 12, PG 9,121Β). Σε καμία περίπτωση οι θεονυμίες δεν είναι αποτέλεσμα ενός αποδεικτικού συλλογισμού. Αν για τα κτιστά χρησιμοποιούνται προγενέστερα και περισσότερο γνωστά ονόματα, στην περίπτωση του Θεού κάτι τέτοιο δεν μπορεί να συμβεί, καθώς «τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει» (Στρωματείς Ε΄, 12, PG 9,124Α).
Ο Κλήμης ερμηνεύοντας τον στίχο 12,4 της επιστολής προς Κορινθίους Β΄ τονίζει ότι αποτελεί υπαινιγμό για το ότι ο Θεός είναι ανέκφραστος από τον άνθρωπο. Στην προοπτική αυτή δεν επιτρέπεται να διατυπώει όσα εθεάθεη ο άνθρωπος όχι από το φόβο κάποιας εντολής, αλλά επειδή το θείο είναι ανέκφραστο από τον άνθρωπο (Στρωματείς Ε΄, 12, PG 9,117Α). Το αόρατο, άρρητο, ανέφικτο του Θεού είναι απέραντο και περιλαμβάνει τα πάντα εντός του. Αυτή την απεραντοσύνη, την οποία, εκτός από τον Υιό, ποτέ κανείς δεν συνειδητοποίησε ο Ευαγγελιστής Ιωάννης (Ιω 1,18) ονομάζει «κόλπον τοῦ Πατρός» (Στρωματείς Ε΄, 12, PG 9,121Α).
13
Πώς όμως μπορεί ο άνθρωπος να φτάσει σε μια γνώση του Θεού όταν δεσμεύεται για κάτι τέτοιο από τις οντολογικές προϋποθέσεις του; Το άγνωστο του Θεού νοείται με τη θεία χάρη και μέσω του Λόγου που βρίσκεται πλησίον Του (Στρωματείς Ε΄, 12, PG 9,120Α-Β και 121Α). Όταν ο πιστός αφήσει την ύπαρξή του στη μεγαλοσύνη του Χριστού και προοδεύσει στην αγιότητα, τότε θα μπορέσει να φτάσει κατά κάποιο τρόπο στην κατανόηση του Θεού και να γνωρίσει όχι τι είναι, αλλά αυτό που δεν είναι: «Εἰ τοίνυν, ἀφελόντες πάντα ὅσα πρόσεστι τοῖς σώμασιν, καὶ τοῖς λεγομένοις ἀσωμάτοις, ἀποῤῥίψωμεν ἑαυτοὺς εἰς τὸ μέγεθος τοῦ Χριστοῦ· κἀκεῖθεν εἰς τὸ ἀχανὲς ἁγιότητι προΐοιμεν, τῇ νοήσει τοῦ παντοκράτορος ἀμηγέπη προσάγοιμεν, οὐχ ὅ ἐστιν, ὅ δὲ μὴ ἔστι γνωρίσαντες·» (Στρωματείς Ε΄, 11, PG 9,109Α).
8.2 Μακάριος ο Αιγύπτιος (290/300-390)
Ο Μακάριος ο Αιγύπτιος ασκήτευσε για περίπου εξήντα έξι χρόνια στην έρημο και φέρεται ως ο συγγραφέας ορισμένων μεγάλης σπουδαιότητας έργων ασκητικού περιεχομένου. Η επίδραση των έργων του ήταν ιδιαίτερα ευρεία, γεγονός που αποδεικνύεται από το ότι μεταφράστηκαν σε διάφορες γλώσσες της εποχής του. Κεντρικό θέμα των έργων του Μακάριου είναι η πορεία του Θεού για να συναντήσει τον άνθρωπο και η ανταπόκριση του τελευταίου στην πρωτοβουλία του Θεού. Συγκεκριμένα, ο Θεός κατέρχεται και ζητά να εισέλθει στον άνθρωπο, για να τον πληρώσει με τη χάρη και τη δύναμή Του. Στην περίπτωση της θετικής ανταπόκρισης του ανθρώπου στη θεία κλήση από κοινού με τον Θεό εισέρχεται στον άνθρωπο και ο δαίμονας, με αποτέλεσμα την έναρξη ενός εσωτερικού αγώνα, η έκβαση του οποίου κρίνεται από την ανθρώπινη θέληση. Θα προσθέταμε εδώ ότι η διαλεκτική θείου-ανθρώπινου συνιστά μια περιπέτεια.
Ο Μακάριος είναι από τους πρώτους νηπτικούς Πατέρες, οι οποίοι εκφράζονται για τον Θεό μ’ ένα καταφατικό και συνάμα αποφατικό τρόπο. Για το Μακάριο, ο Θεός στην ουσία του είναι αγάπη, καθώς είναι απαλλαγμένος από κάθε κακό (Ομιλία ΙΣΤ΄. PG 34,613Β). Αποφατικά εκφραζόμενος αδυνατεί να περιγράψει τον Θεό και χρησιμοποιεί για την ύπαρξή Του τα επίθετα: «ἄφραστος», ἀννενόητος», «ἀόρατος», «ἀψηλάφητος», «ἄρρητος», «ἄπειρος», «ἀπερίγραπτος», «ἀκατάληπτος», «ἀπαθής». Η αδυναμία του ανθρώπου να γνωρίσει τον Θεό, η οποία εκφράζεται μέσα από τα προαναφερόμενα αποφατικά επίθετα υπερβαίνεται κατά χάρη και μετά από την πρωτοβουλία του ίδιου του Θεού. Στην προοπτική αυτή, ο αόρατος και αψηλάφητος Θεός μεταβάλλει τον εαυτό Του με τέτοιο τρόπο, ώστε να γίνει ορατός και να αποτελέσει πηγή απόλαυσης, ανάπαυσης, χαράς και ειρήνης για την ψυχή του πιστού, αλλά και πυρ που κατακαίει κάθε φαύλο πάθος (Ομιλία, Ι΄-ΙΑ΄, PG 34,480Β-D). Σύμφωνα με το Μακάριο, με αυτό τον τρόπο ο Θεός έγινε ορατός από τους Πατριάρχες και από τους προφήτες της Π. Διαθήκης.
Όπως είδαμε, ο Μακάριος χρησιμοποιεί την αποφατική θεολογία, για να τονίσει ότι ο Θεός είναι απερίγραπτος, ακατάληπτος, άρρητος, κ.ά. Με τον τρόπο αυτό υπογραμμίζει την αδυναμία του ανθρώπου να προσεγγίσει τη Θεία ουσία. Παράλληλα, διατυπώνει μια κοινά αποδεκτή αλήθεια, ότι τα πάντα είναι εφικτά για τον Θεό: «πάντα αὐτῷ εὐχερῆ» (Ομιλία ΙΓ΄, PG 34,481C). Αυτή ακριβώς η παντοδυναμία του Θεού τού επιτρέπει να εμφανίζεται σε καθολική κλίμακα, γεγονός που αποδεικνύεται με τις θεοφάνειες της Π. Διαθήκης. Το γεγονός αυτό, αν
14
και φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με την αδυναμία γνώσης του Θεού από τον άνθρωπο, δεν προκαλεί ιδιαίτερα προβλήματα στη σκέψη του Μακάριου. Ο απερίγραπτος και απαθής Θεός μπορεί να πράττει μονίμως σύμφωνα με τη βούλησή του. Έτσι, από αγάπη ελαχιστοποιεί και σωματοποιεί τον εαυτό Του, για να φανερωθεί μόνο στους άξιους, οι οποίοι θεώνται το φως της δόξας Του: «Πάντα γὰρ αὐτῷ εὐχερῆ ἐστιν ἂ βούλεται, καὶ ὡς θέλει μικρύνων ἑαυτὸν σωματοποποιεῖ, καὶ μεταμορφοῦται ὀπτανόμενος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτον, ἐν ἀπροσίτῳ δόξῃ φωτός, κατὰ πολλὴν καὶ ἄφραστον ἀγάπην φανερούμενος τοῖς ἀξίοις κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν» (Ομιλία ΙΓ΄. PG 34,481C-D). Για φτάσει όμως η ψυχή του ανθρώπου να αξιωθεί τη θέαση του θείου φωτός, θα πρέπει καταρχάς να έχει καθαριστεί από τα πάθη και να έχει ενωθεί με το Άγιο Πνεύμα, αλλά και να έχει αφομοιωθεί με τον Χριστό (Ομιλία ΙΗ΄, PG 34,641A-B). Η ίδια θέση επαναλαμβάνεται και σε άλλα έργα του Μακάριου (Περί αγάπης λόγος ΚΗ΄, PG 34,929C-932B. Ομιλία Β΄ , PG 34,465D-468B). Ο καθαρισμός του ανθρώπου και η αφομοίωσή του δεν αποτελούν τις δύο φάσεις μιας διαδικασίας, η οποία θα ελάμβανε χώρα χωρίς τη συμετοχή του ανθρώπου. Ούτε τα γνωστικά όρια του ανθρώπου τον εμποδίζουν να ενωθεί με τον Θεό. Η εν λόγω δυνατότητα συμβαίνει, επειδή ο φωτισμός του Αγίου Πνεύματος δεν εξουδετερώνει τις διανοητικές δυνάμεις του ανθρώπου αλλά τις καθιστά διαυγέστερες, ώστε να αξιωθούν να θεαθούν τον αόρατο Θεό (Τρεμπέλας, 1974, σ. 55). Όταν ο Μακάριος αναφέρεται στη δυνατότητα να δει ο θεούμενος πιστός τον Θεό, εννοεί το άκτιστο φως της δόξας του Θεού και όχι την ουσία Του, η οποία παραμένει απρόσιτη ακόμα και για τους άξιους. Με τον τρόπο αυτό ο Θεός είναι υπερβατικός αλλά όχι ξένος για τους πιστούς που φτάνουν στην αγιότητα. Στο σημείο αυτό ο Μακάριος φαίνεται να διατυπώνει, σημειωτέον ήδη από τον 4ο αιώνα, μια από τις βασικές αρχές των ησυχαστών του 14ου αιώνα. Παράλληλα, η θέση του για την αδυναμία του ανθρώπου να φτάσει από μόνος του στη δυνατότητα θέασης των άκτιστων ενεργειών του Θεού δείχνει μια διδασκαλία διαμετρικά αντίθετη από εκείνη που ανέπτυξαν οι έλληνες φιλόσοφοι στην αρχαιότητα και ορισμένοι διαλεκτικοί θεολόγοι του πανεπιστημίου της Κωνσταντινούπολης κατά το 11ο αιώνα, όπως ήταν ο Ιωάννης Ιταλός, κ.ά. (Χρήστου, 2003β, σ. 15 κ.εξ.).
8.3 Καππαδόκες Πατέρες και Ιωάννης ο Χρυσόστομος (4ος αιώνας)
Στους Καππαδόκες Πατέρες συγκαταλέγονται ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης. Ο Μ. Βασίλειος (330-378) αναδείχθηκε σε μια από τις κορυφαίες προσωπικότητες της Εκκλησίας, γεγονός που τον καταξίωσε στη συνείδηση των πιστών ως ένα από τους μεγάλους οικουμενικούς διδασκάλους. Η καλή γνώση της φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της ρητορικής σε συνδυασμό με την οξύνοια, τη μεθοδικότητα και το αγωνιστικό πνεύμα που τον διέκρινε προσέδωσαν στα πολυάριθμα συγγράμματά του μια ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος (328-390), φίλος του Μ. Βασιλείου, ήταν και αυτός εξίσου επαρκής κάτοχος της κλασικής παιδείας, δεινός ρήτορας και θεολόγος. Ο τρίτος από τους Καππαδόκες, ο Γρηγόριος Νύσσης (335-395), αδελφός του Μ. Βασιλείου ήταν από τους βαθύτερους γνώστες της κλασικής παιδείας, εξαιρετικά της φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της ρητορικής. Εξαιτίας της αττικής παιδείας του και της γνώσης των αρχών του Νεοπλατωνισμού θεωρήθηκε από μερίδα της σύγχρονης έρευνας ότι
15
ήταν περισσότερο νεοπλατωνιστής και λιγότερο χριστιανός (Αποστολόπουλος, 1986), ενώ για τους περισσότερους είναι μια από τις κορυφαίες πατερικές μορφές της Ανατολής και προσήρμοσε αρμονικά τον ελληνισμό στον χριστιανισμό (Χρήστου, 2003α, σ. 192-193).
Ο Γρηγόριος Νύσσης εκκινεί τη θεολογία του από τον αποφατισμό για να καταλήξει στην κατάφαση των ενεργειών του Θεού, δηλαδή ως τρόπο γνώσης αναφορικά με τις ad extra θείες προβολές. Για τον επίσκοπο Νύσσης, η θεωρία των όντων ταυτίζεται με τη γνώση των όντων, είτε πρόκειται για τα ορατά είτε για τα αόρατα. Ο άνθρωπος μέσα από την κατανόηση του κόσμου προετοιμάζεται για να κατανοήσει τα υπερκόσμια. «Ὁ δὲ μηδενὸς τούτων ἐν γνώσει γενόμενος, μηδὲ χειραγωγηθεὶς διὰ τοῦ κόσμου πρὸς τὴν τῶν ὑπερκοσμίων ἀγαθῶν κατανόησιν, ἁπαλός τις καὶ ἀγύμναστος καὶ ἀτριβὴς τὴν διανοίαν παρελθὼν τὸν βίον, ἐκεῖνος οὐκ ἂν ἐν τοῖς αὐτοῖς εἴη, ἐν οἷς ὁ λόγος τὸν προλαβόντα ἀπέδειξεν, ὡς μηκέτι διὰ τοῦτο μακαριστότερον ἀποδείκνυσθαι, κατὰ τὴν προενεχθεῖσαν ἡμῖν ἀντίθεσιν, τὸν μὴ μετασχόντα τοῦ βίου τοῦ μετασχόντως καλῶς» (Περί των νηπίων προ ώρας αφαρπαζομένων, PG 46,181D-184Α. Με τον τρόπο αυτό ο πιστός προοδεύει στη «θεωρία» των όντων, οδηγείται στη θεωρία του Όντως Όντος και ταυτόχρονα κατανοεί ότι η θεία φύση είναι αόρατη, ανέκφραστη και απερίγραπτη (Studer, 1989, σ. 16-17). Πρόκειται για μια γνώση της αγνωσίας της ουσίας του Θεού, η οποία είναι αειδής, ασώματος, ακατάληπτος, ανώνυμος και υπερβατική, της οποίας μόνον οι ενέργειες είναι ορατές, και μάλιστα ως προς τα προϊόντα των εκδηλώσεών τους. Έτσι, η γνώση του Θεού εκλαμβάνεται από το Γρηγόριο ως γνώση της δημιουργικής εκδήλωσης των ενεργειών Του. Έρχεται λοιπόν στο προσκήνιο μια διαφορετική διατύπωση της ίδιας θέσης που ανέπτυξε την ίδια περίπου περίοδο ο Μακάριος ο Αιγύπτιος.
Σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, η γνώση των ενεργειών του Θεού από τον άνθρωπο μετατρέπεται σε αγάπη, ενώ ο άνθρωπος φλογίζεται από την επιθυμία να γνωρίσει περισσότερα, κατάσταση που τον ωθεί διαρκώς προς το Όντως Όν, δηλαδή τον Θεό. Με τον τρόπο αυτό κανένα όριο δεν διακόπτει την άνοδο προς τον Θεό. Η εν λόγω εντασιακή φορά συμβαίνει, επειδή ούτε όριο καλού υπάρχει, ούτε είναι δυνατόν να διακόπτεται αυτή η πρόοδος προς το καλό από τον κορεσμό του ανθρώπου προς συνάντησή του. «Καὶ τοῦτό ἐστιν ὄντως τὸ ἰδεῖν τὸν Θεόν, τὸ μηδέποτε τῆς ἐπιθυμίας κόρον εὑρεῖν. Ἀλλὰ χρὴ πάντοτε βλέποντα δι’ ὧν ἐστι δυνατὸν ὁρᾷν, πρὸς τὴν τοῦ πλέον ἰδεῖν ἐπιθυμίαν ἐκκαίεσθαι· καὶ οὕτως οὐδεὶς ὅρος ἂν ἐπικόπτοι τῆς πρὸς τὸν Θεὸν ἀνόδου τὴν αὔξησιν, διὰ τὸ μήτε τοῦ καλοῦ τι πέρας εὐρίσκεσθαι, μήτε τινὶ κόρῳ τὴν πρόοδον τῆς πρὸς τὸ καλὸν ἐπιθυμίας ἐκκόπτεσθαι» (Θεωρία εις τον του Μωϋσέως βίον, PG 44,404D-405Α). Μέσα από τη μελέτη όλων των σχετικών χωρίων των έργων του Γρηγορίου Νύσσης γίνεται φανερό ότι η πνευματική πρόοδος του ανθρώπου είναι μια διαρκής άνοδος προς το αγαθό και στη γνώση του Θεού, η οποία συνεχίζεται ακόμα και μετά την τελική κρίση (Μαράς, 2002, σ. 171 κ.εξ.).
Η γνώση του Θεού μέσα από μια σταδιακή άνοδο από τα αισθητά στα νοητά επαναλαμβάνεται και στους υπόλοιπους Καππαδόκες Πατέρες. Κατά το Μ. Βασίλειο, ο κόσμος επινοήθηκε για να αποτελέσει εκπαιδευτήριο θεογνωσίας. «καὶ τὸ μὴ εἰκῇ μηδὲ μάτην, ἀλλὰ πρός τι τέλος ὠφέλιμον καὶ μεγάλην χρείαν τοῖς οὗσι συνεισφερόμενον ἐπινενοῆσθαι τὸν κόσμον, εἴπερ τῷ ὄντι ψυχῶν λογικῶν διδασκαλεῖον καὶ θεογνωσίας ἐστὶ παιδευτήριον, διὰ τῶν ὁρομένων καὶ αἰσθητῶν
16
χειραγωγίαν τῷ νῷ παρεχόμενος πρὸς τὴν θεωρίαν τῶν ἀοράτων» (Ομιλίαι εις την Εξαήμερον, Α΄, στ. PG 29,16B-C). Παρόλα αυτά, η ουσία του Θεού δεν μπορεί να γνωριστεί επειδή υπερβαίνει τις δυνατότητες όλων των λογικών όντων: «Οἷμαι δὲ οὐκ ἀνθρώπους μόνον, ἀλλὰ καὶ πᾶσαν λογικὴν φύσιν ὑπερβαίνειν αὐτῆς τὴν κατάληψιν. Λογικὴν δὲ νῦν, τὴν ἐν τῇ κτίσει λέγω» (Μ. Βασίλειος. Ανατρεπτικός του απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, Α΄, ΙΔ΄, PG 29,544A). Με αφορμή τις κακοδοξίες του Ευνομίου, ο οποίος ταύτιζε την ουσία του Θεού με την αγεννησία, ο Μ. Βασίλειος θα χρησιμοποιήσει για το εν λόγω θέμα έναν καταφατικό και αποφατικό λόγο. Το «ἀγέννητον» δεν ορίζει τι είναι ο Θεός, αλλά πώς είναι (Μ. Βασίλειος. Ανατρεπτικός του απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, Α΄, ΙΕ΄, PG 29,545B-C.). Το «ἄναρχον», δηλαδή η έλλειψη κάποιας αρχής υπεράνω του Θεού, οδήγησε τον άνθρωπο να χρησιμοποιήσει τον όρο «ἀγεννησία», ώστε να περιγράψει στο μέτρο του εφικτού αυτή την κατάσταση. Αλλά ακόμη και αυτός ο αποφατικός όρος δεν δηλώνει τι είναι ο Θεός, αλλά ότι από καμιά άλλη πηγή δεν έχει γεννηθεί: «Ἐξετάζων γὰρ ἡμῶν ὁ νοῦς, εἰ ὁ ἐπὶ πάντων Θεός, ἑαυτοῦ τινα αἰτίαν ὑπερκειμένην ἔχει, εἶτα οὐ δυνάμενος ἐπινοεῖν οὐδεμίαν, τὸ ἄναρχον αὐτοῦ τῆς ζωῆς ἀγέννητον προσαγόρευσεν, Ὡς γὰρ ἐν τοῖς περὶ τῶν ἀνθρώπων λόγοις, ὅταν λέγωμεν ὅτι ὁ δεῖνα ἐκ τοῦδε γέγονεν, οὐ τὸ τί ἐστιν ἑκάστου, ἀλλὰ τὸ ὅθεν γέγονε διηγούμεθα· οὕτω καὶ ἐν τοῖς περὶ Θεοὺ, ἡ ἀγέννητος φωνή, οὐ τὸ τί, ἀλλὰ τὸ μηδαμόθεν αὐτοῦ σημαίνει», «Τὸ δέ, ἐξ οὐδενός, τὸ ἄναρχόν ἐστι δηλονότι· τὸ δὲ ἄναρχον, τὸ ἀγέννητον» (Μ. Βασίλειος. Ανατρεπτικός του απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, Α΄, ΙΕ΄, PG 29,548A). Πώς όμως μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίσει τον αγέννητο και άναρχο Θεό; Μόνο διαμέσου των ενεργειών Του, καθώς η ουσία Του είναι απρόσιτη: «τῇ δὲ οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος» (Επιστολή 235. PG 32,869A-B). Για το Μ. Βασίλειο, η γνώση, η πίστη και η λατρεία συγκροτούν μια ενότητα και βοηθούν τον άνθρωπο στην προσέγγιση του Θεού. Αυτό συμβαίνει επειδή, από την πίστη οδηγούμαστε στη γνώση του Θεού, ενώ η γνώση και η πίστη προέρχονται από τη δύναμή Του (Χρήστου, 2003α, σ. 184). Το τρίτο στάδιο προσέγγισης του Θεού είναι η λατρεία, μέσα από την οποία ο πιστός αγιάζεται, καθώς έρχεται σε κοινωνία με τον Θεό. Γι’ αυτό στην εκκλησιολογία της Ορθοδοξίας η λατρεία, και ιδιαίτερα το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, θεωρείται ως συσσωμάτωση των πιστών με τον Χριστό (Ζηζιούλας, 1990, σ. 16).
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, αναφερόμενος στην προσπάθεια να γίνει λόγος για τον Θεό, τονίζει ότι «μέγα τὸ περὶ Θεοῦ λαλεῖν, ἀλλὰ μεῖζον τὸ καθαίρειν Θεῷ» (Λόγος ΛΒ΄. PG 36,186C). Ο ίδιος βασίζει τη διδασκαλία του για τον Θεό στο συλλογισμό ότι κάθε απλή φύσις είναι είτε τελείως καταληπτή, είτε παντελώς ακατάληπτη· ο Θεός είναι απλός αλλά είναι ταυτόχρονα άπειρος και ακατάληπτος, ενώ γίνεται καταληπτή μόνον η απειρία Του (Χρήστου, 2003α, σ. 205). Στην προοπτική αυτή αναπτύσσει την αποφατική θεολογία του έχοντας ως βάση την αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει τον Θεό: «Ἄπειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ δυσθεώρητον· καὶ τοῦτο πάντῃ καταληπτὸν μόνον, ἡ ἀπειρία» (Λόγος ΜΕ΄, PG 36, 628Α). Κανείς δεν έχει εντοπίσει στο παρελθόν ένα στοιχείο για τη φύση και την ουσία του Θεού, ούτε και θα καταστεί εφικτό κάτι τέτοιο στο μέλλον (Λόγος Μ΄. PG 36,364Β. Λόγος ΚΗ΄. PG 36,48C). Η οντολογική ετερότητα του ανθρώπινου έναντι του θείου καθιστά ατελέσφορη οιαδήποτε απόπειρα γνωστικής «άλωσης» της
17
Αγίας Τριάδας. Η αδυναμία κατανόησης και έκφρασης του ανθρώπου για τον Θεό, αλλά και η απορία που του δημιουργείται από τη συνειδητοποίηση των περιορισμένων γνωστικών δυνατοτήτων του ανθρώπου εκφράζεται γλαφυρά σε ύμνο του Γρηγορίου: «Πῶς λόγος ὑμνήσει σε; Σὺ γὰρ λόγῳ οὐδενὶ ρητὸς. Πὼς νόος ἀθρήσει σε; Σὺ γὰρ νόῳ οὐδενὶ ληπτὸς» (Έπη, Α΄, Α΄, ΚΘ΄, Ύμνος εις Θεόν, PG 37,507Α). Κατά τον Γρηγόριο, κάθε φορά που ο άνθρωπος χωρίζει το αχώριστο της Αγίας Τριάδας προσπαθώντας να αντικαταστήσει την πίστη με τη λογική, προκαλεί αιρέσεις (Τσάμης, 1985, σ. 417). Ταυτόχρονα όμως, δέχεται ότι με τη φιλοσοφία ο ανθρώπινος νους ανάγεται από τα φυσικά προς τα νοητά, δηλαδή προς τον Θεό. Ο άνθρωπος προσπαθεί να εντοπίσει και να εννοήσει μέσα σ’αυτό τον κόσμο δι’ «ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι» και παράλληλα γνωρίζει ότι η γνώση του για το τι δεν είναι ο Θεός δεν μπορεί να ολοκληρωθεί (Λόγος Λ΄, PG 36,125B. Λόγος ΛΒ΄, PG 36, 192Α. Λόγος ΙΖ΄, PG 35, 969C). Αν και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος χρησιμοποίησε ιδιαίτερα την αποφατική μέθοδο, είναι ο στοχαστής που ανέπτυξε την πλερέστερη και ακριβέστερη τριαδολογία, την οποία ακολούθησαν στη συνέχεια όλοι οι οθόδοξοι (Χρήστου, 2003α, σ. 205).
Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος (305-407) ήταν ένας από τους πιο κατηρτισμένους χριστιανούς γνώστες και χρήστες της ρητορικής, γεγονός που του χάρισε το προσωνύμιο Χρυσόστομος. Η στιβαρή κλασική παιδεία, η άνεση του λόγου και η θεολογική δεινότητά του τον κατέστησαν έναν από τους κορυφαίους και δημοφιλέστερους Έλληνες Πατέρες. Για τους ανωτέρω λόγους κέρδισε στη συνείδηση των πιστών μια θέση πλησίον στους προαναφερθέντες Καππαδόκες Πατέρες. Η λαϊκή αποδοχή της ισοτιμίας του Χρυσόστομου με τους Καππαδόκες έλαβε θεσμική και λατρευτική έκφραση με τη θέσπιση της εορτής των Τριών Ιεραρχών από τον Ιωάννη τον Μαυρόποδα τον 11ο αιώνα μ.Χ. Ο Ιωάννης ακολούθησε και αυτός την αποφατική θεολογία της πατερικής παράδοσης των Καππαδοκών για την ουσία του Θεού, λαμβάνοντας αποστάσεις από τους Ανόμοιους. Η σχετική διδασκαλία του αναπτύσσεται σε ιδιαίτερο σύγγραμμα, το οποίο φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο Περί ακαταλήπτου του Θεού. Σε αυτό το έργο αναπτύσσει την -κοινά αποδεκτή τον 4ο αώνα μ.Χ.- διδασκαλία ότι ο Θεός είναι τελείως διαφορετικός από τον άνθρωπο και γι’ αυτό η ουσία Του παραμένει απρόσιτη στις νοητικές δυνάμεις του ανθρώπου. Έτσι, στον κόσμο δεν αποκαλύπτεται ο ίδιος ο Θεός αλλά η δύναμή Του, ενώ ο ίδιος εμφανίζεται μόνο όταν κρίνει ότι είναι απαραίτητο (Χρήστου, 2003α, σ. 217).
8.4 Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης (5ος αιώνας μ.Χ.)
Από τους σπουδαιότερους χριστιανούς συγγραφείς, το έργο του οποίου επηρέασε πολλούς μεταγενέστερούς του, όπως τους Μάξιμο Ομολογητή, Διάδοχο Φωτικής, κ.ά. Ο συγγραφέας του Corpus Areopagiticum και το πρόσωπο που αναφέρεται στις Πράξεις των Αποστόλων (17,34) αποτέλεσαν ένα ιδιαίτερο θέμα έρευνας, καθώς δεν ταυτίζονται. Ο συγγραφέας των αρεοπαγιτικών έργων αναφέρεται για πρώτη φορά στη Σύνοδο του 532, στην Κωνσταντινούπολη, από τους Σεβεριανούς μονοφυσίτες και από τον επίσκοπο Εφέσου Υπάτιο, ο οποίος έθεσε πρώτος εν αμφιβόλω την αυθεντικότητα των έργων. Η άποψη αυτή δεν εξησφάλισε συνεχιστές στα επόμενα έτη. Αντίθετα, από την περίοδο της Αναγέννησης έως σήμερα οι περισσότεροι ερευνητές έχουν διαφοροποιήσει τον Διονύσιο των Πράξεων από τον
18
συγγραφέα των αρεοπαγιτικών έργων, ο οποίος αναφέρεται από πολλούς ως Ψευδο-Διονύσιος. Το πιθανότερο είναι ότι ο Ψευδο-Διονύσιος κατάγονταν από τη Συρία και είχε ζήσει για ένα ευρύ χρονικό διάστημα στην Αθήνα, τον 5ο αιώνα. Ο Διονύσιος στο έργο του οικειοποιήθηκε το σύστημα του νεοπλατωνικού φιλόσοφου Πρόκλου, αλλά ταυτόχρονα το προσάρμοσε στο θεολογικό σύστημά του. Με τον τρόπο αυτό διατήρησε τη φιλοσοφική δομή του Πρόκλου, γεγονός που του έδωσε μια ευρύτερη επιχειρηματολογία και ένα περισσότερο σύνθετο θεολογικό λόγο. Τη συγκρότηση αυτή φαίνεται καθαρά σε ορισμένα σημεία, όπως στη θέση του για την τριαδική συγκρότηση της ουράνιας και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και στις πέντε αρχές λειτουργίας του παντός (ενώσεως, κινήσεως, τάξεως, συγγενείας, μετοχής). Εξίσου καθαρά φαίνεται και η διαφοροποίησή του από τον Πρόκλο σε πολλά σημεία όπως στη μετοχή του ανθρώπου στο θείο κάλλος, η οποία για το Διονύσιο είναι δώρο Θεού, ενώ για τον Πρόκλο είναι έμφυτη δυνατότητα της ανθρώπινης ψυχής. Ο κόσμος του Διονυσίου δεν είναι αυθυπόστατος, αλλά βρίσκεται σε συνάρτηση με το θείον. Στους επόμενους αιώνες ο Ιωάννης Σκυθουπόλεως (6ος αι.) και ο Μάξιμος ο Ομολογητής (7ος αι.) επεξεργάστηκαν, σχολίασαν και αποσαφήνισαν δύσκολα σημεία από τα έργα του Διονυσίου. Μάλιστα ο Μάξιμος απάλλαξε τα κείμενα από κάποια χωρία, τα οποία άφηναν ορισμένες ασάφειες για τη χριστιανική πίστη. Οι Νικήτας Στηθάτος και Γεώργιος Παχυμέρης συνέχισαν το σχολιασμό των έργων του Διονυσίου, καθιστώντας τα σε ευρύτερη κλίμακα γνωστά. Τα υπομνήματα και η επικαιρότητα των έργων του Διονυσίου βοήθησαν στη διάδοσή τους στη Δύση. Πρώτος ο Σκώτος Εριγένης, πρόδρομος των γερμανών μυστικών του 14ου αιώνα, μετέφρασε τα έργα του Διονυσίου και τα υπομνήματα του Μαξίμου τον 9ο αιώνα. Το μεταφραστικό παράδειγμα του Σκώτου Εριγένη ακολούθησαν και άλλοι σημαντικοί συγγραφείς της Δύσης. Μεταξύ αυτών ήταν και ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο οποίος στα έργα του παραπέμποντας πολλές φορές στον Διονύσιο του έδωσε μια εξέχουσα θέση μεταξύ των δημοφιλών στη Δύση Πατέρων, ίσως και υψηλότερη από αυτήν του ιερού Αυγουστίνου. Η αναβίωση του πλατωνικού και νεοπλατωνικού στοχασμού στη Δύση, με τη μετάβαση από το Σχολαστικισμό στις αρχές της Αναγέννησης, ευνόησε τη διάδοση των έργων του Διονυσίου.
Κεντρικό σημείο στη διδασκαλία του Διονυσίου για τον Θεό είναι ότι δεν μπορεί να νοηθεί ή να εκφραστεί λεκτικά. Ο ανθρώπινος νους είναι αδύνατον να κατανοήσει τον Θεό, καθώς είναι απολύτως διάφορος από τα εγκόσμια και δεν έχει κανένα από τα γνωρίσματα των αισθητών όντων. Γι’ αυτό ο άνθρωπος δεν μπορεί να αναφερθεί στον Θεό και να τον υμνήσει μ’ ένα όνομα, αλλά με το σύνολο των ιδιοτήτων του (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Ε΄, PG 3,593A-D). Για την προσέγγιση και τη γνώση του Θεού χρησιμοποιεί την καταφατική και την αποφατική μέθοδο. Πρόκειται για μια πρακτική που είχε ήδη εφαρμοστεί με επιτυχία πριν από το Διονύσιο: «Τοῦτο γοῦν εἰδότες οἱ θεολόγοι, καὶ ὡς ἀνώνυμον αὐτὴν ὑμνοῦσι, καὶ ἐκ παντὸς ὀνόματος» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, ΣΤ΄, PG 3,596A). Η καταφατική μέθοδος του Διονυσίου είναι θετική με την προσθήκη ιδιωμάτων, ονομάτων και συμβόλων στον Θεό, ενώ η αποφατική είναι αρνητική, καθώς αφαιρούνται ιδιώματα, σύμβολα και ονόματα από τον Θεό και με τον τρόπο αυτό σηματοδοτείται μια πορεία προς τον θείο γνόφο. Γνόφος είναι το απρόσιτο φως, μέσα στο οποίο λέγεται ότι κατοικεί ο Θεός (Επιστολή 5). Είναι ενδιαφέρον ότι ο θείος γνόφος είναι αόρατος, αν και χαρακτηρίζεται από μια υπερφυσική
19
λαμπρότητα και υπερούσια φωτοχυσία, καθώς βρίσκεται πάνω από τα αισθητά και τα νοητά. Για τον Διονύσιο, και οι δύο γνωσιολογικές μέθοδοι είναι αναγκαίες για τη γνώση του Θεού, ο οποίος είναι η αιτία όλων και υπεράνω όλων (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Ζ΄, PG 3,596C-597A).
Η παράθεση καταφάσεων για τον Θεό περιλαμβάνει έναν διευρυμένο αριθμό ονομάτων και ιδιοτήτων: κρύφιος, ἀγαθός, ἀπλός, σοφός, καλός, αἰτία τῶν ὄντων, καλός,ζωή. Ο Θεός είναι « ἑνὰς ἑνοποιὸς ἁπάσης ἑνάδος, καὶ ὑπερούσιος οὐσία, καὶ νοῦς ἀνόητος καὶ λόγος ἄῤῥητος· ἀλογία καὶ ἀνοησία καὶ ἀνωνυμία, κατὰ μηδὲν τῶν ὄντων οὖσα· καὶ αἰτιον μὲν τοῦ εἶναι πᾶσιν» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Α΄, PG 3,588B). Ο Θεός είναι για όλα το αίτιο τού είναι, αφού υπερβαίνει κάθε ουσία. Στο σημείο αυτό ο Διονύσιος ακολουθεί την προγενέστερη παράδοση, σύμφωνα με την οποία ο Θεός απεκαλείτο μ’ ένα πλήθος ονομάτων: «Πολυώνυμον δέ, ὡς ὅταν αὖθις αὐτὴν εἰσάγωσι φάσκουσαν· Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· ἡ ζωή, τὸ φῶς, ὁ Θεός, ἡ ἀλήθεια, καὶ ὅταν αὐτοὶ τῶν πάντων αἴτιον οἱ θεόσοφοι πολυωνύμως ἐκ πάντων τῶν αἰτιατῶν ὑμνῶσιν, ὡς ἀγαθόν, ὡς καλόν, ὡς σοφόν, ὡς ἀγαπητόν, ὡς Θεὸν θεῶν, ὡς Κύριον κυρίων, ὡς Ἅγιον ἁγίων, ὡς αἰώνιον, ὡς ὄντα, καὶ ὡς αἰώνων αἴτιον· ὡς ζωῆς χορηγόν, ὡς σοφίαν, ὡς νοῦν, ὡς Λόγον, ὡς γνώστην, ὡς ὑπερέχοντα πάντας τοὺς θησαυροὺς ἁπάσης γνώσεως, ὡς δύναμιν, ὡς δυνάστην ὡς Βασιλέα τῶν βασιλευόντων, ὡς παλαιὸν τῶν ἡμερῶν, ὡς καὶ ἀγήρω καὶ ἀναλλοίωτον, ὡς σωτηρίαν, ὡς δικαιοσύνην, ὡς ἁγιασμόν, ὡς ἀπολύτρωσιν, ὡς ἐν μεγέθει πάντων ὑπερέχοντα, καὶ ὡς αὔρᾳ λεπτῇ. Καί γε καὶ ἐν νόοις αὐτὸν εἶναί φασι, καὶ ἐν ψυχαῖς καὶ ἐν σώμασι, καὶ ἐν οὐρανῷ καὶ ἐν γῇ, καὶ ἅμα ἐν ταὐτῷ τὸν αὐτόν, ἐγκόσμιον, περικόσμιον, ὑπερκόσμιον, ὑπερουράνιον, ὑπερούσιον, ἥλιον, ἀστέρα, πῦρ, ὕδωρ, πνεῦμα, δρόσον,νεφέλην, αὐτόλιθον, καὶ πέτραν, πάντα τὰ ὄντα, καὶ οὐδὲν τῶν ὄντων» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, ΣΤ΄, PG 3,596A-C). Υποτυπώσεις όπως: ὑπερούσιος, ὑπέρθεος, ὑπεράγαθος, ὑπέρζωος, ὑπέρσοφος, κ.ά. προέρχονται από την «ὑπεροχικὴ ἀφαίρεση» (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Γ΄, PG 3,661B). Δηλαδή, με την παραδοχή ότι ο Θεός είναι έξω από όλα τα όντα εξαιτίας της υπεροχής Του απέναντι στην υπόστασή τους υπερτονίζεται η ιδιότητα των κτιστών όταν αποδίδεται στον Θεό. Για παράδειγμα, ο κτιστός άνθρωπος μπορεί να είναι αγαθός, αλλά ο άκτιστος Θεός είναι υπεράγαθος εξαιτίας της υπεροχής Του. Στις προσωνυμίες συγκαταλέγονται όλα τα αιτιολογικά, δηλαδή όλα όσα χαρακτηρίζουν αυτά που έχουν ως αιτία τους τον Θεό, όπως το αγαθό, το ωραίο, η σοφία, κ.ά. Ταυτόχρονα με τις καταφάσεις, ο Διονύσιος παραθέτει και έναν αξιοσημείωτο αριθμό αποφατικών ονομάτων και ιδιοτήτων: ἄγνωστος, ἀχώρητος, ἀμέτρητος, ἀδιανόητος ἄῤῥητος ἄλογος, ἀνόητος, ἀνώνυμος, ἀόρατος, ἀπερίληπτος, άνεξερεύνητος.
Άλλο σημαντικό στοιχείο τής περί Θεού διδασκαλίας του Διονυσίου είναι ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να διατυπώσει για τον Θεό κάτι περισσότερο από όσα έχουν αποκαλυφθεί για την ύπαρξή του μέσα από την Αγία Γραφή (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Α΄· Β΄, PG 3,588A· 588C· 669C). Όλες οι καταφατικές, αλλά και οι αποφατικές θεονυμίες οδηγούν τον άνθρωπο στη βεβαιότητα ότι η βέβαιη γνώση του Θεού βρίσκεται μέσα στην Αγία Γραφή. Ο απροσπέλαστος Θεός παρέδωσε στους συγγραφείς των ιερών κειμένων τη θεογνωσία που εκφράζεται στα κείμενά τους (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Β΄, PG 3,588C-D). Σε κάθε περίπτωση μπορεί ο άνθρωπος να αναφέρεται στις ιδιότητες του Πατέρα, του Ιησού και του Αγίου Πνεύματος ακολουθώντας τα διδασκαλία της Αγίας Γραφής, αλλά δεν μπορεί να
20
προχωρήσει σε μια πλήρη ανάλυσή τους, επειδή δεν μπορεί να τα εννοήσει με πληρότητα (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Ζ΄, PG 3,669C-D). Κάθε λεκτική αναφορά στον Θεό δεν γίνεται μερικά, δηλαδή αποδίδεται συνολικά στη θεότητα και όχι σε μέρος αυτής. Έτσι, όποιος ερμηνεύσει την Αγία Γραφή κατά τρόπο που να υποστηρίζει ότι μια θεονυμία δεν αναφέρθηκε για όλη τη θεότητα, τότε αυτός βλασφημεί, επειδή τολμά και διαιρεί την «ὑπερηνωμένην ἑνάδα» (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Α΄, PG 3,637Α). Υπό αυτή την έννοια, κάθε θεωνυμία είναι για τον Διονύσιο ολική. Δεν πρόκειται για σύγχυση της θείας διάκρισης, καθώς «ἡ θεολογία τὰ μὲν ἡνωμένως παραδίδωσι, τὰ δὲ διακεκριμένως· καὶ οὔτε τά ἡνωμένα διαιρεῖν θεμιτόν, οὔτε τὰ διακεκριμένα συγχεῖν» (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Β΄, PG 3,640Α). Πράγματι, τα χωριστά για κάθε υπόσταση ονόματα είναι το Πατέρας, Υιός και Πνεύμα, στα οποία δεν υπεισέρχεται καμία αντιστροφή ή κοινή χρήση: «Τὰ δὲ διακεκριμένα, τὸ Πατρὸς ὑπερούσιον ὄνομα καὶ χρῆμα, καὶ Υἱοῦ, καὶ Πνεύματος, οὐδεμιᾶς ἐν τούτοις ἀντιστροφῆς, ἤ ὅλως κοινότητος ἐπεισαγομένης» (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Γ΄, PG 3,640C. βλ. επίσης Β΄, Ε΄, PG 3,641D-644A). Ο άνθρωπος λαμβάνει θείες απαντήσεις και γνώση για τα εν λόγω θέματα με την ανύψωση και το φωτισμό του από τις θείες μαρμαρυγές, οι οποίες αποτελούν έναν θείο κανόνα αλήθειας (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Β΄, PG 3,640A).
Ο άνθρωπος ανυψώνεται από τις ιερές λάμψεις που περιέχουν τα ιερά κείμενα και φωταγωγείται από τις εξακτινώσεις τους. Μέσα στην Αγία Γραφή ο άνθρωπος εντοπίζει «τὴν ἱερὰν τῶν θεολόγων ὑμνολογίαν» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Δ΄, PG 3,589D), η οποία σχηματίζει τα θεία ονόματα με σκοπό εξηγητικό. Τα ιερά κείμενα περιέχουν αισθητά σύμβολα, τα οποία είναι οικεία στους ανθρώπους και παραπέμπουν στα νοητά, ώστε να προσεγγίσει ο άνθρωπος τον Θεό (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Δ΄, PG 3,592C). Η ίδια τακτική ακολουθείται και από εκείνους τους θεολόγους, οι οποίοι αναφέρονται στον Θεό χρησιμοποιώντας ονόματα και καταστάσεις που είναι αντλημένες μέσα από την κτιστή πραγματικότητα. Οι προαναφερόμενοι, όταν ακολουθούν αυτή την πρακτική, δεν κυριολεκτούν αλλά εκφράζονται μέσα από σύμβολα (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Η΄, PG 3,597Α-Β). Μόνο όταν ο άνθρωπος βρεθεί πλησίον στον Χριστό και γίνει άφθαρτος και αθάνατος, θα γνωρίσει το πραγματικό νόημα των συμβόλων της Αγίας Γραφής μέσα από θεοφάνειες, όπως εκείνη που αξιώθηκαν οι Απόστολοι στο όρος Θαβώρ. Αυτή η προσέγγιση του Θεού δεν γίνεται με την ανθρώπινη λογική και σοφία, αλλά με την ένωση του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία συντελείται με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος: «Ἔστω δὲ καὶ νῦν ἡμῖν ὁ τῶν λογίων θεσμὸς προσδιωρισμένος, τὸ τὴν ἀλήθειαν ἡμᾶς καταδείσασθαι τῶν περὶ Θεοῦ λεγομένων, οὐκ ἐν πειθοῖς σοφίας ἀνθρωπίνης λόγοις, ἀλλ’ ἐν ἀποδείξει τῆς πνευματοκινήτου τῶν θεολόγων δυνάμεως, καθ’ ἣν τοῖς ἀφθέγκτοις καὶ ἀγνώστοις ἀφθέγκτως καὶ ἀγνώστως συναπτόμεθα, κατὰ τὴν κρείττονα τὴν καθ’ ἡμᾶς λογικῆς καὶ νοερᾶς δυνάμεως, καὶ ἐνεργείας ἕνωσιν» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Α΄, PG 3,585Β-588Α). Ο άνθρωπος με καθαρό νου, με την προσευχή υψώνεται, προσεγγίζει τον Θεό, μυείται στα πανάγαθα δώρα και ενώνεται με τις προβολές Του (Περί Θείων ονομάτων, Γ΄, Α΄, PG 3,680Β). Στην προοπτική αυτή η θεία χάρη φανερώνει σε κάθε νου όσα του αναλογούν, σύμφωνα με το μέτρο που του αναλογεί και αποδιαστέλλει «ἐν μέτρῳ τὴν ἀμετρίαν θεοπρεπῶς» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Α΄, PG 3,588Α). Πρόκειται για μια ακτίνα του υπερούσιου φωτός που φανερώνεται με τους ανάλογους φωτισμούς σε καθένα από τα όντα: «Οὐ μὴν ἀκοινώνητόν ἐστι καθόλου τἀγαθὸν οὐδενὶ τῶν
21
ὄντων, ἀλλ’ ἐφ’ ἑαυτοῦ μονίμως τὴν ὑπερούσιον ἱδρῦσαν ἀκτῖνα ταῖς ἑκάστου τῶν ὄντων ἀναλόγοις ἐλλάμψεσιν ἀγαθοπρεπῶς ἐπιφαίνεται, καὶ ὁμοίωσιν ἀνατείνει τοὺς ἱεροὺς νόας» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Β΄, PG 3,588C-D). Το εν λόγω φως είναι «πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Δ΄, PG 3,593Α). Γι’ αυτό ο φωτιζόμενος άνθρωπος μπορεί να αποκτά γνώση για τις θεολογικές υποτυπώσεις, αλλά δεν εναι εφικτόί να κατανοήσει ποιο ακριβώς είναι το περιχόμενό τους, καθώς μια τέτοια επιστημονική κατάκτηση υπερβαίνει κάθε νου, ουσία και γνώση (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Ζ΄, PG 3,645A-B).
Ο Θεός στάθηκε φιλάνθρωπος απέναντι στον άνθρωπο, καθώς μια από τις υποστάσεις Του ανακάλεσε τον εαυτό Της και ανέλαβε την ανθρώπινη φύση. Πρόκειται για τη σάρκωση του Υιού. Στο πρόσωπο του Ιησού ο Θεός περιβλήθηκε με άρρητο τρόπο την ανθρώπινη φύση διατηρώντας αμετάβλητες και ασύγχυτες τις ιδιότητές Του: «φιλάνθρωπον δὲ διαφερόντως, ὅτι τοῖς καθ’ ἡμᾶς πρὸς ἀλήθειαν ὁλικῶς ἐν μιᾷ τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων ἐκοινώνησεν, ἀνακαλουμένη πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀνατιθεῖσα τὴν ἀνθρωπίνην ἐσχατιάν, ἐξ ἧς ἀῤῥήτως ὁ ἁπλοῦς Ἰησοῦς συνετέθη, καὶ παράτασιν εἴληφε χρονικὴν ὁ ἀΐδιος, καὶ εἴσω τῆς καθ’ ἡμᾶς ἐγεγόνει φύσεως, ὁ πάσης τῆς κατὰ πᾶσαν φύσιν τάξεως ὑπερουσίως ἐκβεβηκὼς μετὰ τῆς ἀμεταβόλου καὶ ἀσυγχύτου τῶν οἰκείων ἱδρύσεως» (Περί Θείων ονομάτων, Α΄, Δ΄, PG 3,592A-B). Για τον Διονύσιο, η σάρκωση του Κυρίου αποτελεί μια πραγματικότητα καταφατική και ταυτόχρονα αποφατική, όπου ο άχρονος λαμβάνει χρονική διάρκεια. Αυτό καθαυτό όμως το γεγονός της σάρκωσης είναι αδιανόητο για κάθε κτιστό όν, ακόμα και για τον πρώτο από τους αγγέλους. Έτσι, έχουμε παραλάβει με τρόπο μυστικό το γεγονός της σάρκωσης, αλλά αγνοούμε το πώς αυτό συντελέστηκε (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Θ΄, PG 3,672D). Γι’ αυτό ο Διονύσιος χρησιμοποιεί μια σειρά από καταφατικές και ταυτόχρονα αποφατικές εκφράσεις για τον Ιησού (Περί Θείων ονομάτων, Β΄, Ι΄, PG 3,673B-D).
Η διδασκαλία για τη διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού, όπως ο καταφατικός και αποφατικός τρόπος θεολογίας δεν αποτελεί συμβολή του Διονυσίου στη Θεολογία, καθώς είχε ήδη διατυπωθεί από τους Καππαδόκες και άλλους Πατέρες, αλλά αναπτύχθηκε ιδιαίτερα από τον Διονύσιο. Με τον τρόπο αυτό ερμηνεύθηκε από τον Αρεοπαγίτη η λογική αντινομία αναφορικά με το πώς ο Θεός είναι ταυτόχρονα καταληπτός και ακατάληπτος. Η εν λόγω διδασκαλία έγινε δεκτή από τη μεταγενέστερη ορθόδοξη πατερική παράδοση ως προσωπική συμβολή του Διονυσίου και επηρέασε ιδιαίτερα την θεολογική σκέψη της Ανατολής (Παπαδόπουλος, 1977, σ. 98). Χαρακτηριστικά παραδείγματα θεολογικής επιρροής του Διονύσιου στη Δύση είναι ο Ούγος Βικτωρίτης (1096-1141) και για την Ανατολή ο Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662), ο Νικήτας Στηθάτος (1014-1090), ο Γεώργιος Παχυμέρης (1242-1310), κ.ά. (Τερέζης, 1993).
Δραστηριότητα 2
Τι αποτελεί η αποφατική μέθοδος του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη;
8.5 Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662)
Ο Μάξιμος ο Ομολογητής είχε ακολουθήσει λαμπρές φιλοσοφικές σπουδές και διετέλεσε αρχιγραματέας του αυτοκράτορα Ηράκλειου. Εγκατέλειψε την κοινωνική και πολιτική δράση και μόνασε αρχικά στη Χρυσούπολη και αργότερα στη μονή
22
Ευκρατά πλησίον στην Καρχηδόνα. Η ασυμβίβαστη θεολογική στάση του τον οδήγησε στην εξορία, όπου και άφησε την τελευταία πνοή του. Αν και δεν κατείχε κορυφαία εκκλησιαστικά αξιώματα, άσκησε καταλυτική επίδραση στους συγχρόνους του, σε σημείο που θεωρείται ότι αυτός κατεύθυνε την εκκλησιαστική πολιτική των Ορθοδόξων για μια τουλάχιστον εικοσιπενταετία (Χρήστου, 2003α, σ. 316).
Ο Μάξιμος ήταν βαθύς γνώστης της θεολογικής σκέψης του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, τη διδασκαλία του οποίου ερμήνευσε και σχολίασε στο έργο του Σχόλια εις τα συγγράμματα Διονυσίου. Στο εν λόγω έργο ο Μάξιμος έδωσε μια ιδιαίτερη ζωντάνια στο μυστικισμό του Διονυσίου, μεταθέτοντάς τον από το ασυνείδητο στο συνειδητό. Παράλληλα, τα σχόλιά του απέτρεψαν τον κίνδυνο μιας αιρετικής ερμηνείας της διδασκαλίας του Διονυσίου. Μέσα από τη μελέτη και τον υπομνηματισμό των έργων του Διονυσίου, όπως και του Γρηγορίου του Θεολόγου ο Μάξιμος επηρεάστηκε ιδιαίτερα και αναδείχθηκε σε συνεχιστή τους στην καταφατική και αποφατική θεολογία.
Κατά τον Μάξιμο, ο άνθρωπος κατέχεται από πόθο για την γνώση του Θεού : «Ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεόν, πάντων τῶν ὑπ’ αὐτοῦ γεγονότων προτιμᾷ τὴν γνῶσιν αὐτοῦ, καὶ ἀδιαλείπτως διὰ τοῦ πόθου, ταύτῃ προσκαρτερεῖ» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, 4, PG 90,961B-C). Ουσιαστικά, πρόκειται για την αναζήτηση της ουσίας του Θεού: «Ἐν δὲ Θεῷ γινόμενος, τοὺς περὶ οὐσὶας αὐτοῦ πρῶτον λόγους ζητεῖ μὲν ὑπὸ τοῦ πόθου φλεγόμενος, οὐκ ἐκ τῶν κατ’ αὐτὸν δὲ τὴν παραμυθίαν εὐρίσκει» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, 100, PG 90,981D-984A). Στο τέλος ο άνθρωπος καταλαμβάνεται από το θείο φως: «Ὅταν τῷ ἔρωτι τῆς ἀγάπης πρὸς Θεὸν ὁ νοῦς ἐκδημῇ, τότε οὔτε τινὸς τῶν ὄντων παντάπασι ἐπαισθάνεται. Ὑπὸ γὰρ τοῦ θείου καὶ ἀπείρου φωτὸς καταλαμπόμενος, ἀναισθητεῖ πρὸς πάντα τὰ ὑπ’ αὐτοῦ γεγονότα» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, 10, PG 90,964Α). Στην πορεία αυτή δεν κατανοεί κάτι για τον Θεό αλλά για όσα είναι γύρω από την ουσία Του. Έτσι, αποδίδει καταφατικά προσωνύμια στον Θεό όπως: αγαθός, σοφός, δύναμη προνοητική και δημιουργική, κ.ά. Οι ανθρώπινες εκφράσεις για τον Θεό γίνονται «τῷ μέτρῳ τῆς ἡμετέρας γλώσσης ἀκολουθούντες (οὐ γὰρ ὑπερβῆναι ταύτην δυνατὸν ἡμῖν)» (Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, PG 4,189Β). Έτσι, στο μέτρο της γλωσσικής λογικής μας αποδίδουμε στον Θεό επιθετικούς προσδιορισμούς που συγκροτούνται ως «ψιλά» επινοήματα νοηματικών αντιθέσεων (Γιανναράς, 1999, σ. 56). Παράλληλα με τα καταφατικά, ο Μάξιμος αποδίδει και αποφατικά προσωνύμια στον Θεό όπως: αΐδιος, άπειρος, αόριστος, κ.ά. (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς δευτέρα, Β, 17). Οι αποφατικοί προσδιορισμοί του Θεού είναι εννοήματα εξ αντιθέτου, τα οποία δεν μπορούν να συγκροτήσουν μια θετική νοητική σύλληψη.
Τελικά, ένα μόνο κατανοεί για τον Θεό, αυτό που είχαν διατυπώσει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ότι δεν μπορεί να κατέχει οιαδήποτε γνώση για την υπόστασή Του: «Καὶ τοῦτο πάντῃ καταληπτὸν αὐτοῦ μόνον, ἡ ἀπειρία καὶ αὐτὸ τὸ μηδὲν γινώσκειν, ὥσπερ οἱ θεολόγοι ἄνδρες εἰρήκασι, Γρηγόριός τε καὶ Διονύσιος» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, Ρ΄, PG 90,984A). Σε άλλο έργο του Μάξιμου η ανωτέρω διαπίστωση είναι περισσότερο κατηγορηματική: «Θεὸν νοῆσαι ἀδύνατον· φράσαι δὲ ἀδυνατώτερον» (Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, PG 4, 200C). Ο Θεός δεν νοείται και δεν εκφράζεται. Η εν λόγω θέση δεν παραπέμπει σ’ έναν άκρατο αποφατισμό, ο οποίος σε μια τέτοια
23
περίπτωση θα πλησίαζε επικίνδυνα τον αγνωστικισμό. Αντίθετα, ο Μάξιμος μετά από την πρώτη επισήμανση της αγνωσίας του Θεού προχωρά στην αναγκαιότητα κάθαρσης του ανθρώπινου νου, ώστε να έχει θεωρία όχι μόνο των ορατών, αλλά ακόμα των αοράτων και του θείου φωτός: «ὁ καθαρὸς νοῦς, ἢ ἐν τοῖς ψιλοῖς νοήμασι τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων εὑρίσκεται ἢ ἐν τῇ τῶν ὁρατῶν φυσικῇ θεωρίᾳ ἢ ἐν τῇ τῶν ἀοράτων ἢ ἐν τῷ φωτὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, ϞZ΄ , PG 90,981D). Η θεωρία αυτή του Θεού δεν αναφέρεται στην ουσία Του, αλλά στις ενέργειές Του: «Οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ τὸν Θεὸν γινώσκομεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς μεγαλουργίας αὐτοῦ καὶ προνοίας τῶν ὄντων» (Κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάς πρώτη, 96, PG 90,981B).
8.6 Ιωάννης ο Δαμασκηνός (645/675-754)
Ιδιαίτερη σημασία στην οδό που πρέπει να ακολουθήσει ο άνθρωπος για να φτάσει σε μια ικανή για τη φύση του κατανόηση του Θεού δίνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Ο Ιωάννης γεννήθηκε στη Δαμασκό μεταξύ 645 και 675 και πέθανε γύρω στο 754. Ο πατέρας του Sardjun ήταν αξιωματούχος των οικονομικών του Χαλίφη. Το ίδιο αξίωμα δόθηκε γύρω στο 700 στον Ιωάννη, μετά από τον εξαραβισμό της διοίκησης του χαλιφάτου από το Χαλίφη Abd al-Malik. Όταν ο Χαλίφης Ομάρ Β΄ (717-720) εφάρμοσε τον ιερό νόμο και απαγόρευσε στους μη μουσουλμάνους να καταλαμβάνουν δημόσιες θέσεις, ο Ιωάννης εγκατέλειψε τον κόσμο και αποσύρθηκε ως μοναχός στη μονή του αγίου Σάββα. Το 730 χειροτονήθηκε πρεσβύτερος από τον Πατριάρχη Ιεροσολύμων Ιωάννη Ε΄. Η εικονομαχική Σύνοδος της Ιερείας στη Χαλκηδόνα (754) τον καταδίκασε για τη διδασκαλία του για τις εικόνες, αλλά μετά από το θάνατό του αποκαταστάθηκε από την Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 787.
Ο Δαμασκηνός υιοθετεί ένα διττό τρόπο θεολογίας για τη θεϊκή πραγματικότητα. Από τη μια, χρησιμοποιεί έναν αποφατικό τρόπο εκφορά λόγου, χωρίς να τον απολυτοποιεί και, από την άλλη, παραθέτει όσα έχουν λεχθεί καταφατικά για τον Θεό. Η θεολογία του Δαμασκηνού αποτελεί μια σύνθεση καταφάσεων και αρνήσεων, μέσα από τις οποίες υπερβαίνει τις όποιες «λεκτικές ακινησίες» και αδυναμίες της γλώσσας να εκφράσει τη θεϊκή πραγματικότητα (Πλεξίδας, 2001, σ. 121). Η ρητορικότητα των αντιθέσεων της θεολογικής έκφρασής του δίνει την αίσθηση μιας μέσης οδού, η οποία οδηγεί τον πιστό μακράν από την όποια ταύτισή του με τον καταφατικό ή τον αποφατικό θεολογικό τρόπο έκφρασης: «Χρὴ οὖν τὸν περὶ Θεοῦ λέγειν ἢ ἀκούειν βουλόμενον σαφῶς εἰδέναι, ὡς οὐδὲ πάντα ρητά, τά τε τῆς θεολογίας τά τε τῆς οἰκονομίας, οὔτε μὴν πάντα ἄγνωστα οὔτε πάντα γνωστά· ἕτερον δέ ἐστιν τὸ γνωστὸν καὶ ἕτερον τὸ ρητόν, ὥσπερ ἄλλο τὸ λαλεῖν καὶ ἄλλο τὸ γινώσκειν» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.2, PG 94,792Β). Με τον τρόπο αυτό μεταθέτει τις θεολογικές γνωσιολογικές προϋποθέσεις από νοητική λεκτική σχηματοποίηση σε μια οντολογική, προσωπική εμπειρική γνωστική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό.
Όσα λέγονται καταφατικά για τον Θεό δε φανερώνουν τη φύση του, αλλά τα σχετικά με τη φύση του: «Ὅσα δὲ λέγομεν ἐπὶ Θεοῦ καταφατικῶς, οὐ τὴν φύσιν, ἀλλὰ περὶ τὴν φύσιν δηλοῖ» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.4, PG 94,800B). Μέσα από μια καταφατική γλώσσα ο Δαμασκηνός επισημαίνει ότι ο Θεός είναι αἰώνιός τε καὶ αίδιος, ἁπλοῦς, ἀγαθός, δίκαιος, παντοδύναμος, πάντων
24
κτισμάτων δημιουργός, παντοκράτορ, παντεπόπτης, πάντων προνοητής, ἐξουσιαστής, κριτής «καὶ ὅτι εἷς ἐστι Θεὸς ἤγουν μία ο’σία, καὶ ὅτι ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι γνωρίζεταί τε καὶ ἔστιν» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.2, PG 94,792C). Οδηγός στην απόδοση ονομάτων στον Θεό είναι τα θεόπνευστα κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης: «Οὐ δυνατὸν οὖν τι παρὰ τὰ θειωδῶς ὑπὸ τῶν θείων λογίων τῆς τε Παλαιᾶς καὶ Καινῆς Διαθήκης ἡμῖν ἐκπεφρασμένα ἤτοι εἰρημένα καὶ πεφανερωμένα εἰπεῖν τι περὶ Θεοῦ ἢ ὅλως ἐννοῆσαι» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.2, PG 94,793B).
Μέσα από την αποφατική θεολογία ο Δαμασκηνός προσπαθεί να δώσει στον κτιστό άνθρωπο να κατανοήσει τη διαφορά του από τον άκτιστο Θεό. Με τον τρόπο αυτό ο Θεός παρουσιάζεται να διαφέρει από όλα τα όντα, καθώς βρίσκεται υπεράνω και πέρα από την υπόστασή τους. Ο Θεός άρρητος είναι: ἄναρχος, ἀτελεύτητος, ἄκτιστος, ἄτρεπτος, ἀναλλοίωτος, ἀσύνθετος, ἀσώματος, ἀόρατος, ἀναφής, ἀπερίγραπτος, ἄπειρος, ἀπερίληπτος, ἀκατάληπτος, ἀπερινόητος, ἀσχημάτιστος, ἄγνωστος, ἀκίνητος, ἀγέννητος (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.2 και 4, PG 94,792C και 797B). Κανείς ουδείς κατέχει γνωστική πείρα του Θείου. Μόνον ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα έχουν αμοιβαία και απόλυτης τάξης γνωστική σχέση μεταξύ τους: «Οὐδεὶς γὰρ ἐπιγνώσκει τὸν Πατέρα εἰ μὴ ὁ Υἱὸς, οὐδὲ τὸν Υἱὸν εἰ μὴ ὁ Πατὴρ. Καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον οὕτως οἶδε τὰ τοῦ Θεοὺ, ὡς τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου οἶδε τὰ ἐν αὐτῷ» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.1, PG 94,789A). Όλα όσα με αποφατικό τρόπο λέγονται για τον Θεό, ή σχετικά με τον Θεό δε φανερώνουν τι είναι ο Θεός, αλλά τι δεν είναι: «Ἀλλ’ οὐδὲ τοῦτο τῆς οὐσίας παραστατικόν ἐστιν, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ ἄναρχον καὶ τὸ ἀναλλοίωτον καὶ τὸ ἄφθαρτον καὶ ὅσα περὶ ἢ περὶ Θεὸν εἶναι λέγεται· ταῦτα γὰρ οὐ τὸ τὶ ἐστιν σημαίνει, ἀλλὰ τὶ οὐκ ἔστι» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.4, PG 94,800A). Εδώ θεμελιώνεται ο αποφατισμός του Ιωάννη Δαμασκηνού. Η αδυναμία γνώσης της ουσίας του Θεού από τον άνθρωπο συνεπάγεται ταυτόχρονα και αδυναμία έκφρασής του για την υφή της. Έτσι, η αναφορά του στον Θεό γίνεται πιο εύκολα με τη μέθοδο της αφαιρέσεως, επειδή ο Θεός δεν συγκαταλέγεται σε καμία από τις κατηγορίες των κτιστών όντων, όχι επειδή δεν υπάρχει αλλά επειδή υπάρχει πάνω από όλα τα όντα και από το ίδιο το είναι. Κατά τον Δαμασκηνό, αν οι γνώσεις ανήκουν στα όντα, αυτό που είναι υπεράνω της γνώσης, θα είναι και υπεράνω της ουσίας. Αλλά και αντίστροφα, αυτό που είναι υπεράνω της ουσίας θα είναι και υπεράνω της γνώσης. Υπό την προοπτική αυτή, ο χριστιανός στοχαστής καταλήγει ότι ένα μόνο μπορεί να κατανοήσει ο άνθρωπος από τον Θεό, ότι είναι άπειρος και ακατάληπτος: «Ἄπειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον, καὶ τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καὶ ἡ ἀκαταληψία» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.4, PG 94,800B).
Σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να εκφράζεται καταφατικά για τον Θεό, αλλά τα όσα λέγονται να έχουν αποφατική έννοια. Το παράδειγμα που δίνει ο Δαμασκηνός για να αποσαφηνίσει την ανωτέρω θέση είναι αυτό του σκότους και του φωτός: «Εἰσὶ δὲ και τινα καταφατικῶς ἐπὶ Θεοῦ λεγόμενα δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα, οἷον σκότος λέγοντες ἐπὶ Θεοῦ οὐ σκότος νοοῦμεν, ἀλλ’ ὅτι οὐκ ἔστι φῶς ἀλλ’ ὑπὲρ τὸ φῶς· καὶ φῶς· ὅτι οὐκ ἔστι σκότος» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.4, PG 94,800C).
Ο τονισμός της ακαταληψίας του Θεού μέσα από τις αρνητικές εκφράσεις της αποφατικής θεολογίας του Δαμασκηνού και η συνειδητοποίηση της αδυναμίας
25
του ανθρώπου για γνώση του άκτιστου Θεού θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια μορφή θεολογικού αγνωστικισμού. Στην προοπτική αυτή, ο άνθρωπος θα είχε δυσκολίες ακόμα και στην προσπάθειά του να αποδώσει κάποιο όνομα στο άκτιστο, καθώς τα ονόματα είναι δηλωτικά των πραγμάτων που γνωρίζουμε (Πλεξίδας, 2001, σ. 119). Πράγματι, ενώ ο Ιωάννης δηλώνει με κάθε προφάνεια την ύπαρξη του Θεού, την ίδια στιγμή υπογραμμίζει ότι κατά την ουσία και τη φύση Του είναι εντελώς άγνωστος και ακατάληπτος: «Ὅτι μὲν οὖν Θεός, δῆλον· τὶ δε ἐστι κατ’ οὐσίαν καὶ φύσιν, ἀκατάληπτον τοῦτο παντελῶς καὶ ἄγνωστον» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.4, PG 94,797B). Όμως ο ιερός συγγραφέας αποφεύγει τον κίνδυνο του αγνωστικισμού ακολουθώντας μια μέση οδό για τη γνώση της θεότητας. Η χάραξη αυτής της πορείας βασίζεται στην αρχή του ενδιάμεσου, καθώς, όπως χαρακτηριστικά γράφει «οὔτε πάντα ἄγνωστα, οὔτε πάντα γνωστά» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.2, PG 94,792B). Αυτό συμβαίνει, επειδή «οὐκ ἀφῆκε μέντοι ἡμᾶς ὁ Θεὸς ἐν παντελεῖ ἀγνωσίᾳ· πᾶσι γὰρ ἡ γνῶσις τοῦ εἶναι Θεὸν ὑπ’ αὐτοῦ φυσικῶς ἐγκατέσπαρται. Καὶ αὐτὴ δὲ ἡ κτίσις καὶ ἡ ταύτης συνοχή τε καὶ κυβέρνησις τὸ μεγαλεῖον τῆς θείας ἀνακηρύττει φύσεως» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.1, PG 94,789B). Πρόκειται για μια φανέρωση του Θεού στους ανθρώπους μέσα από τη φυσική αποκάλυψη, η οποία όμως δεν μπορεί να διαχωριστεί ολοκληρωτικά από την υπερφυσική αποκάλυψη, όπως συνέβη στη Δύση με τη σχολαστική θεολογία και το Διαφωτισμό.
Από τα ανωτέρω αναφύεται το ερώτημα για τη φύση και τη χρησιμότητα της ιδιαίτερα περιορισμένης θεογνωσίας, στην οποία μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος. Κατά τον Ιωάννη, η θεογνωσία δόθηκε στον άνθρωπο ως θείο δώρο σύμφωνα με τη φύση και τις οντολογικές δυνατότητές του: «κατὰ τὸ ἐφικτὸν ἡμῖν τὴν ἑαυτοῦ φανέρωσε γνῶσιν», ενώ αποσιώπησε ό,τι δεν ήταν δυνατόν να γνωρίσουμε: «Ὡς οὖν πάντα εἰδὼς καὶ τὸ συμφέρον ἑκάστῳ προμηθούμενος, ὅπερ συνέφερεν ἡμῖν γνῶναι ἀπεκάλυψεν, ὅπερ δὲ οὐκ ἐδυνάμεθα φέρειν, ἀπεσιώπησε» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.1, PG 94,792A). Έτσι, επειδή ο ανθρώπινος νους δεν έχει την αντιληπτική ικανότητα να κατανοήσει την ύπαρξη του Θεού, ο Θεός που γνωρίζει την αντιληπτική δυνατότητα του ανθρώπου καθορίζει πώς και τι θα γνωρίσει αναφορικά με την υπόστασή Του ο άνθρωπος. Στην πορεία αυτή, το Άγιο Πνεύμα φωτίζει και μεταφέρει τον πιστό «πρὸς τὸ φῶς τῆς θεογνωσίας ἐκ τοῦ βυθοῦ τῆς ἀγνωσίας» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.3, PG 94,793C). Η εν λόγω αναγωγή συνέβη με τους Απόστολους και αυτό συνεχίζεται μέσα στον πνευματικό χώρο της Εκκλησίας, στον οποίο ο άνθρωπος γνωρίζει μυστηριακά και κατά χάριν τον Θεό.
Ποιος είναι τότε ο ιδιαίτερος ρόλος της Παλαιάς και Κ. Διαθήκης αναφορικά με το γνωσιοθεωρητικό ζήτημα; Τα κείμενα της Αγίας Γραφής μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την απόδειξη ότι υπάρχει ένας Θεός και όχι πολλοί. Για όσους όμως δεν πείθονται από την Αγία Γραφή, τότε η επιχειρηματολογία που θα πρέπει να ακολουθηθεί θα βασίζεται σε μια μεικτή θεολογική γλώσσα, η οποία θα είναι τόσο αποφατική όσο και καταφατική: «Τοῖς δὲ τῇ θείᾳ Γραφῇ μὴ πειθανομένοις οὕτω διαλεξόμεθα. Τὸ θεῖον τέλειόν ἐστι καὶ ἀνελλιπὲς κατά τε ἀγαθότητα κατά τε σοφίαν κατά τε δύναμιν, ἄναρχον, ἀτελεύτητον, ἀίδιον, ἀπερίγραπτον, καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν κατὰ πάντα τέλειον» (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.5, PG 94,801A). Η ίδια διττή μεθοδολογία χρησιμοποιείται από τον Δαμασκηνό όταν αναφέρεται στον νοητό τόπο του Θεού. Στον εν λόγω τόπο νοείται, ευρίσκεται,
26
ενεργεί και υπάρχει η νοητή και ασώματη φύση του Θεού, όπου δεν περιέχεται με σωματικό αλλά με υπερφυσικής τάξης τρόπο. Αυτό συμβαίνει επειδή ο Θεός, ως άϋλος και απερίγραπτος δεν βρίσκεται σε κάποιο τόπο, αλλά ο ίδιος είναι τόπος του εαυτού Του, γεμίζει και συνέχει τα πάντα όντας υπεράνω της ύπαρξής τους. (Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Α.13, PG 94,832A). Επομένως, καταχρηστικά και εξαιτίας της λεκτικής και νοητικής αδυναμίας του ανθρώπου λέγεται ότι ο Θεός ευρίσκεται σε κάποιο τόπο, όπου γίνεται φανερή η ενέργειά Του.
8.7 Συμεών ο Νέος Θεολόγος (975-1035)
Η θεολογία της μυστικής εμπειρίας του Θεού εκφράζεται στο τέλος του 10ου με αρχές του 11ου αιώνα από το Συμεών το Νέο Θεολόγο. Ο Συμεών, αν και είχε σταλεί στην Κωνστασντινούπολη με σκοπό να λάβει την κατάλληλη μόρφωση, η οποία θα του επέτρεπε να καταλάβει πολιτικά αξιώματα, ο ίδιος προτίμησε τη μοναχική άσκηση. Αρχικά εγκαταστάθηκε στη Μονή Στουδίου, έχοντας ως γέροντα τον Συμεών τον Ευλαβή. Επειδή το γεροντικό σύστημα ερχόταν σε αντίθεση με τους μοναχικούς κανονισμούς των Στουδιτών, ο Συμεών αποχώρησε από τη μονή και εγκαταστάθηκε στη Μονή του αγίου Μάμαντα Ξηλοκέρκου, στην οποία μετέπειτα έγινε ηγούμενος. Αργότερα, αποσύρθηκε σε ησυχαστήριο, όπου ασχολήθηκε με τη συγγραφή των θεολογικών έργων του.
Κεντρικό σημείο της θεολογίας του Συμεών αποτελεί η διδασκαλία για το φως, η αρχή της οποίας οφείλεται σε προσωπική εμπειρία του Συμεών σε νεανική ηλικία. Σε κάθε σύγγραμμα του Συμεών περιέχεται αυτή η έννοια του ακτίστου φωτός και της θεωρίας του, η οποία συνδέεται με την πνευματική τελείωση του πιστού καθώς και με την ένωσή του με τον Χριστό και εμμέσως με τον Θεό (Χρήστου, 2003α, σ. 368).
Τον 11ο αιώνα οι αναφορές του Συμεών του Νέου Θεολόγου για τη γνώση του Θεού θεωρήθηκαν από πολλούς τολμηρές αν όχι αιρετικές. Συγκεκριμένα, ο Συμεών δίδασκε ότι, όταν μετά από την πνευματική άνοδο του πιστού ενοικήσει στο εσωτερικό του ο Θεός, τότε «ἐμφανίσῃ αὐτὸς ἑαυτὸν αἰσθητῶς ἡμῖν, τότε καὶ γνωστῶς καθορῶμεν» «τὰ ἐν τῇ θείᾳ Γραφῇ ἐγκεκρυμμένα θεῖα μυστήρια» (Κατήχηση 24. SCh 113, σ. 38). Η άποψη αυτή δεν άρεσε ιδιαίτερα στους συγχρόνους του, καθώς θεωρήθηκε ότι ήταν επηρεασμένη από την αίρεση των Μεσσαλιανών. Στην πραγματικότητα, φαίνεται ότι ο Συμεών δεν εννοούσε ότι ο Θεός ήταν δυνατόν να γίνει ορατός με τους φυσικούς οφθαλμούς, αλλά με την οπτική της ψυχής, με την ενόραση. Ακόμα, η θέα του Θεού δεν αφορά στην ουσία αλλά στις άκτιστες ενέργειές Του.
Η καταφατική θεολογία του Συμεών δεν εκφράζεται μέσα από μια σειρά προσωνυμιών του Θεού, όπως συμβαίνει σε άλλους Πατέρες, αλλά μέσα από τη δυνατότητα της θέασης του ακτίστου φωτός. Η θέαση του φωτός αποτελεί για τον Συμεών το σύμβολο της συνάντησης του ανθρώπου με τον Χριστό. Μέσα από την ένωση με τον Θεάνθρωπο επιτυγχάνεται ταυτόχρονα και η ένωση με τον Θεό, η οποία αποτελεί το σκοπό της πνευματικής ανόδου του πιστού. Με αυτό τον τρόπο ο Θεός γίνεται γνωστός, στις ενέργειές Του, από τον πιστό που τελειώθηκε και παραμένει άγνωστος για τον άνθρωπο εκείνον που δεν αυξήθηκε πνευματικά. Η εν λόγω διάκριση ισχύει για όλους τους μυστικούς θεολόγους, στους οποίους η γνώση της αγνωσίας της θείας φύσης ισοδυναμεί με την πνευματική εμπειρία. (Lossky,
27
1991, σ. 35). Υπό αυτή την έννοια, η μυστική θεολογία του Συμεών του Νέου Θεολόγου αποτελεί μια καταφατική και ταυτόχρονα αποφατική θεολογική γνωσιολογία.
8.8 Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς (1296-1359)
Η θεολογική διαφοροποίηση της ορθόδοξης Ανατολής από τη χριστιανική Δύση δεν περιορίζεται μόνο στις γνωστές δογματικές διαφορές περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού (filioque), οι οποίες προβάλλονται ως ο κυριότερος διαχωριστικός παράγων της Ορθοδοξίας από τους ετεροδόξους. Αντίθετα, η διαφορετική θεώρηση επιμέρους θεολογικών ζητημάτων, όπως αυτό της θεολογικής γνωσιολογίας, δηλαδή της καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, αποδεικνύουν ότι η διαφοροποίηση της Ανατολής από τη Δύση επεκτείνεται σε ευρύτερα πεδία θεολογικής σκέψης, αντίληψης και –το κυριότερο- πνευματικής ζωής των πιστών. Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται η τάση που εμφανίστηκε στις αρχές του 11ου αιώνα για μια απόπειρα ανανέωσης της θεολογικής σκέψης του Βυζαντίου προς την κατεύθυνση της καταφατικής θεολογίας, η οποία τερματίστηκε με την καταδίκη του Ιωάννη Ιταλού (π. 1025-1085) και των φιλοσοφικών απόψεών του με συνοδική απόφαση το 1082 (Χρήστου, 2003β, σ. 19 και 21-22).
Δυο αιώνες μετά από την καταδίκη του Ιωάννη Ιταλού ο Θωμάς Ακινάτης (1224-1274) ξεκινούσε το στοχασμό του από τη θεολογία για να τον μεταβάλλει σε φιλοσοφία. Συγκεκριμένα, μέσα από τη σύνθεση της χριστιανικής διδασκαλίας και της αριστοτελικής φιλοσοφίας υποστήριξε ότι η πηγή της γνώσης μας βρίσκεται στην αίσθηση, ακόμα και για όσα ευρίσκονται πέρα από την εμβέλειά της (Summa Contra Gentiles, I, 12). Με τον τρόπο αυτό και χρησιμοποιώντας τη θετική μέθοδο προσπάθησε να καθορίσει την ουσία και τα ιδιώματα του Θεού. Ειδικά για την έρευνα του Θεού, ο Θωμάς εκλάμβανε ως αίσθηση τις εμπειρίες των προσώπων που είναι καταγεγραμμένες στην Αγία Γραφή (Χρήστου, 1963, σ. 1227). Οι απόψεις και οι μεθοδολογία του Ακινάτη επηρέασαν ιδιαίτερα τη θεολογική και φιλοσοφική σκέψη της Δύσης, καθώς αποτέλεσαν το θεμέλιο της Σχολαστικής θεολογίας.
Το 14ο αιώνα έλαβαν χώρα στην Ανατολή οι ησυχαστικές έριδες, οι οποίες συνδέονται με το ζήτημα της αγνωσίας και της γνώσης του Θεού, καθώς και με τους τρόπους με τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να φτάσει στην προσέγγισή της ή ακόμη και στην κτήση της. Οι εν λόγω έριδες οφείλονταν από οιαδήποτε έποψη σε θεολογικά αίτια (Χρήστου, 2003β, σ. 57) ή -κατ’ άλλους- κυρίως σε θεολογικά αίτια, μεταξύ των οποίων ήταν και αυτό της θεογνωσίας (Χριστοφορίδης, 1993, σ. 39). Συνοπτικά, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ότι οι αντιησυχαστές ταύτιζαν τα πεδία της θεολογίας και της φιλοσοφίας, ενώ οι ησυχαστές τα διαχώριζαν. Ειδικότερα, οι ησυχαστές ακολουθούσαν την παραδοσιακή πατερική θεολογία, η οποία εβασίζετο στην ταυτόχρονη χρήση της καταφατικής και της αποφατικής μεθόδου όταν αναφέρονταν στην ουσία του Θεού. Στην πρώτη φάση αυτής της διαμάχης ο Βαρλαάμ ο Καλαβρός (1290-1350) συμμετέχοντας σε συζητήσεις με εκπροσώπους της Δυτικής Εκκλησίας ακολούθησε τη ενιαία μεθοδολογία της Δύσης, δηλαδή της φιλοσοφίας και της θεολογίας για τη γνώση των κτιστών και των ακτίστων, φτάνοντας στο συμπέρασμα περί ενός αγνωστικισμού αναφορικά με το Θεό. Ο Βαρλαάμ υποστήριζε ότι δεν είναι δυνατόν να διατυπώνουμε βέβαιο λόγο για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος εκ του Υιού, καθώς είναι αδύνατη η διείσδυση του
28
νου στις κινήσεις του ακατάληπτου Θεού (Χρήστου, 2003β, σ. 44). Ο Βαρλαάμ, μέσα από μια διαλεκτική μέθοδο εκλάμβανε τον Θεό ως απόλυτα υπερβατικό, δηλαδή πέρα από κάθε γνώση και απόδειξη. Η αποφατική θεολογική γλώσσα του δεν προέβαινε σε διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού, με αποτέλεσμα να θεωρεί το άκτιστο φως κτιστό και απλό σύμβολο του Θεού: «”Ἀλλ’ αἰσθητὸν ἦν”, φησί, “τὸ φῶς ἐκεῖνο καὶ δι’ ἀέρος ὁρατόν, τότε γεγονὸς πρὸς ἔκπληξιν καὶ εὐθὺς ἀπογενόμενον, καὶ θεότης λέγεται ὡς σύμβολον θεότητος”» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 3,1,11, σ. 624). Με τον τρόπο αυτό προσπάθησε να παρακάμψει το πρόβλημα της δογματικής διαφοράς των δύο Εκκλησιών, αποδίδοντας την ακαταληψία του Θεού στη φυσική αδυναμία του ανθρώπου που προέρχεται από τους περιορισμούς του υλικού σώματός του. Μόνο μετά από τη διάλυση της ψυχοσωματικής ενότητας του ανθρώπου θα μπορούσε, κατά το Βαρλαάμ να υπάρξει μια δυνατότητα γνώσης του Θεού, αλλά και αυτή θα είχε έναν συμβολικό χαρακτήρα.
Ο Γρηγόριος Παλαμάς (1296-1359) αντέκρουσε τις απόψεις του Βαρλαάμ και των διαδόχων του στην ομάδα των αντιησυχαστών, Γρηγόριο Ακίνδυνο (1310-1350) και Νικηφόρο Γρηγορά (1295-1360). Ανέπτυξε τη διδασκαλία του μέσα από μια αποδεικτική μέθοδο, η οποία εβασίζετο στις θεοδίδακτες αρχές της πίστης και στην πνευματική βίωση-εμπειρία των εν λόγω αρχών. Η εμπλοκή του Παλαμά στην έριδα έλαβε χώρα όταν ο αγιορείτης άγιος συνειδητοποίησε ότι η εμπειρία της Εκκλησίας εκφράζονταν με έναν δογματικά εσφαλμένο τρόπο, δηλαδή διαλεκτικά ή φιλοσοφικά, έτσι ώστε να διαφοροποιείται από την εν Χριστώ ζωή (Γιαγκάζογλου, 1991, σ. 741-742). Η θεολογία του Παλαμά ευρίσκεται, σύμφωνα με τα ανθρώπινα κριτήρια ενώπιον μιας αντινομίας, καθώς διδάσκει ότι ο Θεός είναι καταληπτός και ταυτόχρονα ακατάληπτος (Χρήστου, 2003β, σ. 46). Πράγματι, ο Παλαμάς κάνει λόγο για «ὑπὲρ γνῶσιν ἄγνοια καὶ ὑπὲρ ἔννοιαν γνῶσις» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,3,42. σ. 454). Στην πραγματικότητα, ο Θεός είναι η οντότητα που υπό ορισμένες προϋποθέσεις αξιώνει τον άνθρωπο να έχει μιας μορφής γνώση για την υπόστασή Του. Η γνώση του Θεού δεν μπορεί να προέλθει από λογικά επιχειρήματα, αλλά με την απαλλαγή από τις αισθήσεις και τις νοητικές λειτουργίες με τέτοιο τρόπο, ώστε με μια υπερβατική μυστική μέθοδο να αξιώνεται να βιώσει την πνευματική εμπειρία του φωτισμού. Κατά το Γρηγόριο Παλαμά, κάθε λογική απόδειξη αντιπαλεύεται από άλλη, γεγονός που καθιστά μια τελική διαλεκτική επικράτηση ανέφικτη: «καὶ γὰρ “λόγῳ παλαίει πᾶς λόγος”, δηλαδὴ καὶ ἀντιπαλαίεται, καὶ τὸν νικῶντα λόγον διὰ τέλους εὑρεῖν ἀμήχανον, ὡς εἶναι τῆς οἰκείας ἥττης ἀνέλπιδα» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,1,1. σ. 361). Με τον τρόπο αυτό η προσέγγιση του Θεού από την ανθρώπινη λογική τίθεται εξαρχής υπό αμφισβήτηση. Με δεδομένη την αδυναμία της λογικής σε επίπεδο θεολογικής γνωσιολογίας, ο άνθρωπος προβαίνει στη γνώση μέσα από μια διαπροσωπική συνάντηση με τον Θεό. Εδώ ορίζεται μια πορεία προς τη γνώση, η οποία έχει αρχή αλλά δεν έχει τέλος, καθώς συνεχίζεται έπ’ άπειρον: «Τῆς δὲ θεωρίας ταύτης ἐστὶ καὶ ἀρχὴ καὶ τὰ μετὰ τὴν ἀρχὴν, κατά τε τὸ ἀμυδρότερον καὶ τηλαυγέστερον διαφέροντα πρὸς ἄλληλα, τέλος δ’ οὐμενοῦν· ἐπ’ ἄπειρον γὰρ ἡ πρόοδος αὐτῆς, ὡσδαύτως καὶ τῆς ἐν ἀποκαλύψει ἁρπαγῆς» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,3,35, σ. 569). Πρόκειται για μια θέση, η οποία εδράζεται στην προσωπική εμπειρία του αγίου και έχει πολλές ομοιότητες με τη διδασκαλία του Γρηγόριου Νύσσης για τη διαρκή πορεία του ανθρώπου προς το
29
όντως καλό. Στην πορεία αυτή ο αρχικός φόβος, δηλαδή ο σεβασμός του Θεού μέσα από τη φύλαξη των θείων εντολών και από κατανυκτικές προσευχές καθαρίζει την ψυχή και μεταβάλλεται σε αγάπη, η οποία φέρει το φωτισμό και την γνώση των μυστηρίων του Θεού. Με αυτό τον τρόπο οι ησυχαστές καταξιώνονται «τῶν ἀοράτων θεαμάτων», δηλαδή των ακτίστων ενεργειών ενώ η θεία ουσία μένει ανέπαφη, καθώς «ὑπὲρ τὰς θεωρίας ταύτας καὶ τὰς κατ’ αὐτὰς μυήσεις ἴσασι τὸ θεῖον» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 2,3,26, σ. 560). Η θεοπτία απέχει από την καταφατική και αποφατική θεολογία τόσο όσο απέχει η γνώση από την κατοχή (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,3,42, σ. 453). Κατά συνέπεια, η θεοπτία είναι ανώτερη τόσο από την καταφατική, όσο και από την αποφατική θεολογία: «Οὐδὲ διὰ τῆς κατὰ ἀπόφασιν ἀνόδου μόνης ὁ νοῦς ἐπιτυγχάνει ταύτης», «ὥστε οὐκ ἀφαίρεσίς ἐστι ἁπλῶς ἡ ἡ περὶ θεοῦ καὶ τῶν θείων τελειωτάτη θεωρία, ἀλλ’ ἡ μετὰ τὴν ἀφαίρεσιν μέθεξις τῶν θείων καὶ δόσις τε καὶ λῆψις μᾶλλον ἢ ἀφαίρεσις» (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,3,18, σ. 429). Σημειωτέον είναι ότι προς υπάρσπιση των όσων γράφει ο Γρηγόριος επιχειρηματολογεί βάσει του Ψευδοδιονύσιου Αρεοπαγίτη (Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 1,3,18, σ. 429-431).
Δραστηριότητα 3
Ποια είναι η σχέση της θεολογίας του Γρηγορίου Παλαμά με αυτή του Γρηγορίου Νύσσης, αναφορικά με την άνοδο του ανθρώπου προς το Θεό;
9. Σχολαστική Θεολογία
Κατά την προσχολαστική περίοδο στη Δύση, η Θεολογία αμφιταλαντεύεται μεταξύ του διαλεκτισμού και του ασκητικού μυστικισμού. Χαρακτηριστικοοί εκφραστές της πρώτης τάσης είναι ο Άνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109), ο Αβαιλάρδος (1079-1142), ο Πέτρος Λομβαρδός (1100-1160), κ.ά., ενώ της δεύτερης ο Βερνάρδος Κλερβινός (1090-1153), ο Ούγος Βικτωρίτης (1096-1141), ο Ιωάννης Μποναβεντούρα (1221-1274), κ.ά. Μετά τον Θωμά Ακινάτη (1225-1274) η κατάσταση ξεκαθάρισε, καθώς επικράτησε η ενιαία μεθοδολογία της σχολαστικής θεολογίας.
Τις απόψεις του Θωμά Ακινάτη προσπάθησε να μεταφέρει στην Ανατολή ο Δημήτριος Κυδώνης (1324-1398), ο οποίος μετέφρασε στα ελληνικά τις δύο «σούμμες» του Ακινάτη (Summa Contra Gentiles, Summa Theologiae) και συνέγραψε την Απολογία υπέρ της μεθόδου και της διδασκαλίας του Δυτικού στοχαστή. Ο Δημήτριος ήταν πεπεισμένος ότι η θεολογική σκέψη του Ακινάτη ήταν ανώτερη κάθε έλληνα θεολόγου αυτής της περιόδου, με αποτέλεσμα να την υπερασπίζεται απέναντι σε κάθε κατηγορία. Αυτή ήταν η κύρια αιτία που τον οδήγησε να προσχωρήσει στο Ρωμαιοκαθολικισμό το 1360. Τη σχολαστική θεολογική μέθοδο του Ακινάτη προσπάθησε να ανατρέψει ο δάσκαλος του Δημήτριου Κυδώνη, Νείλος Καβάσιλας (1300-1363). Ο τελευταίος αρχικά είχε δει θετικά και είχε χαιρετήσει τη μετάφραση της θεολογικής Σούμμας, αλλά ταχέως αντελήφθη ότι η μεθοδολογία που πρότεινε ο Ακινάτης ήταν αντίθετη με την καταφατική και αποφατική θεολογία της Ανατολής, καθώς και με τη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού. Ο Νείλος, για την αντίκρουση της διδασκαλίας του Ακινάτη, παρουσίασε στο κυριότερο σύγγραμμά του τη θεολογική διδασκαλία του
30
ησυχασμού για το Θεό και την Αγία Τριάδα (Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος κατά Λατίνων). Βασισμένο στα κείμενα του Ακινάτη είναι το έργο Περί καταφατικού και αποφατικού τρόπου θεολογίας του Πρόχορου Κυδώνη (1335-1369), αδελφού του Δημήτριου (Χρήστου, 2003β, σ. 68-69). Ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φιλόθεος Κόκκινος (1300-1379) συγκάλεσε σύνοδο το 1368, η οποία καταδίκασε τις απόψεις του Πρόχορου και εξέδωσε σχετικό Τόμο.
Μια ιδιαίτερη περίπτωση αντιησυχαστή έλληνα θεολόγου αποτελεί ο μαθητής του Νικηφόρου Γρηγορά, Ιωάννης Κυπαρισσιώτης (1310-1378). Ο Ιωάννης προσπάθησε να ανασκευάσει τις θεολογικές θέσεις του Γρηγορίου του Παλαμά, του Νείλου Καβάσιλα και των συνοδικών Τόμων για τη διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού καθώς και για το άκτιστο φως (Κατά της των Παλαμιτών αιρέσεως). Σε άλλο έργο του (Θεολογικών ρήσεων στοιχειώδης έκθεσις), παρά την υιοθέτηση της σχολαστικής μεθόδου, χρησιμοποιεί όρους αντλημένους από το Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο οποίος ωστόσο ήταν ιδιαίτερα προσφιλής στη Δύση. Συγκεκριμένα, χωρίζει τη θεολογία σε συμβολική και αποδεικτική και διακρίνει την αποδεικτική σε καταφατική και αποφατική. Στην καταφατική περιλαμβάνει τα ονόματα, το φως και τη μέθεξη, ενώ στην αποφατική την απειρία και την απλότητα του Θεού. Πρόκειται για μια αντιησυχαστική ερμηνεία των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, στην οποία αχρηστεύεται η καταφατική θεολογία (Χρήστου, 2003β, σ. 65-66). Στην πράξη ο Κυπαρισσιώτης δέχεται ως μοναδική διάκριση του Θεού μόνο τις υποστάσεις, ενώ θεωρεί ότι τα ονόματα και τα ιδιώματα δημιουργήθηκαν από τον άνθρωπο. Ο Ιωάννης διαδέχθηκε το δάσκαλό του Νικηφόρο Γρηγορά στην ηγεσία του αντιησυχαστικού αγώνα, γεγονός που τον οδήγησε αρχικά στην Κύπρο και τελικά στη Ρώμη, ενώ είχε προσχωρήσει στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία.
Η ονομασία σχολαστική προήλθε από τις σχολές των μονών, όπου από τον 9ο αιώνα άρχισαν να καλλιεργούνται συστηματικά οι θεολογικές σπουδές (Ματσούκας, 1985α, σ. 150). Κύρια χαρακτηριστικά της σχολαστικής θεολογίας είναι ο ορθολογισμός, ο οποίος ήταν μια αντίδραση στον πανθεϊστικό αβερροϊσμό, αλλά και η συστηματοποίηση του περιεχομένου της πίστης σε κλειστές διαρθρωμένες ενότητες. Για τους σχολαστικούς, η φυσική και η μεταφυσική πραγματικότητα θεωρήθηκαν ως δύο βαθμίδες μιας ενιαίας πραγματικότητας, μιας κατώτερης και μιας ανώτερης, που εξετάζονται με μια ενιαία μέθοδο. Η δυτική θεολογική σκέψη μέσα από τη Μεταφυσική εξέλαβε τον Θεό ως αντικείμενο γνώσης, το οποίο μπορεί να εξεταστεί με τις μεθόδους της γνωσιολογίας. Στην προοπτική αυτή η σχολαστική θεολογία διαιρεί τα ονόματα του Θεού σε τρεις ομάδες, οι οποίες αποτελούν ταυτόχρονα και τρεις οδούς (Ματσούκας, 1985β, σ. 124 κ.εξ.). Η πρώτη από αυτές είναι η αρνητική (via negationis) και με αρνητικές θεονυμίες αφαιρεί από τον Θεό τα γνωρίσματα της κτιστής πραγματικότητας, π.χ. άπειρος, άρρητος, κ.λ.π. Η δεύτερη οδός είναι η θετική (via affirmationis), η οποία αποδίδει στο Θεό γνωρίσματα και ιδιότητες που υπάρχουν και στη δική μας κτιστή πραγματικότητα, π.χ. δίκαιος, αγαθός, κ.ά. Έτσι, μέσα από τη μελέτη των κτισμάτων επιχειρείται δια της αναλογικής μεθόδου ο εντοπισμός του Θεού και των ιδιοτήτων Του. Η τρίτη οδός είναι αυτή της υπεροχής (via eminentiae), η οποία αποδίδει στον υπέρτατο βαθμό στον Θεό τα θετικά γνωρίσματα της θετικής οδού, π.χ. πανάγαθος, παντοκράτωρ, κ.ά. Μέσα από αυτές τις τρεις οδούς και με ένα λογικό τρόπο οι σχολαστικοί θεολόγοι πιστεύουν ότι εκφράζεται η θεία ουσία. Ακόμα και ο «κρυμμένος Θεός» (Deus absconditus) των θεολόγων της Μεταρρύθμισης δεν
31
απείχε πολύ από τη θεολογία του Σχολαστικισμού. Οι σχετικές απόψεις του θωμισμού, του ορθολογισμού, του εμπειρισμού, του μηδενισμού αποδεικνύουν ότι στα νεώτερα χρόνια η θεολογική σκέψη στη Δύση απομακρύνθηκε ακόμα περισσότερο από την καταφατική και αποφατική θεολογία της Ανατολής, καθώς καθορίστηκε από τη μεταφυσική φιλοσοφία των Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, κ.ά. (Ματσούκας, 1970, σ. 410, 417-418).
Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η ταύτιση της θετικής οδού και της οδού της υπεροχής με την καταφατική θεολογία, αλλά και της αρνητικής οδού με την αποφατική θεολογία αποτελεί μια παρανόηση. Η αποφατική θεολογία απορρίπτει τόσο τα θετικά όσο και τα αρνητικά θεονύμια, ενώ η καταφατική θεολογία περιλαμβάνει τόσο τα θετικά όσο και τα αρνητικά ονόματα του Θεού. Αυτό συμβαίνει, επειδή με την ταυτόχρονη χρήση των δύο θεολογικών τρόπων έκφρασης τονίζεται η ακαταληψία της θείας ουσίας, η οποία διακρίνεται από τις καταληπτές θείες ενέργειες. Αλλά ακόμα και η πορεία της κατανόησης των θείων ενεργειών δεν είναι αποτέλεσμα μιας λογικής μεθοδολογικής διεργασίας, όπως πιστεύουν οι σχολαστικοί θεολόγοι, αλλά αποτέλεσμα της προσωπικής επαφής του ανθρώπου με τις προβολές τους. Στην προοπτική αυτή η μετοχή ισούται με την πνευματική πρόοδο του πιστού, η οποία παρέχεται ως δώρο Θεού και συνεπάγεται ταυτόχρονη πρόοδο στη γνώση (Μαντζαρίδης, 2004, σ. 34).
Δραστηριότητα 4
Γιατί η αρνητική οδός (via negationis) της Σχολαστικής Θεολογίας δεν ταυτίζεται με την αποφατική θεολογία;
Τη συνέχεια και τη συνέπεια της ορθόδοξης θεολογίας από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ως –τουλάχιστον- το 1821 κατέδειξε ακόμα και η σύγχρονη δυτική έρευνα (Podskalsky, 2005, σ. 68 κ.εξ.). Τη θεολογική γνωσιολογία του Παλαμά επανέλαβαν τόσο σύγχρονοί του, όπως ο Ιωάννης ΣΤ΄ ο Καντακουζινός (1295-1383), ο Φιλόθεος Κόκκινος (1300-1379), ο Νικόλαος Καβάσιλας (1322-1395), κ.ά., όσο και νεότεροι έλληνες θεολόγοι, όπως ο Δαμασκηνός Στουδίτης (†1577), ο Μητροπολίτης Φιλαδελφείας Γαβριήλ Σεβήρος (†1616), ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Νεκτάριος (†1676), κ.ά. (Podskalsky, 2005, σ. 69 κ.εξ.). Ιδιαίτερη επίδραση της παλαμικής -ή νέο-παλαμικής όπως καταχρηστικά αναφέρεται- θεολογίας παρατηρείται στα νεώτερα χρόνια τόσο στην ελληνόφωνη, όσο και στην αλλόφωνη Ορθοδοξία (Σταμούλης, 2004, σ. 123 κ.εξ., 145. Πρόκειται για μια συνέχεια στην παράδοση της καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, όπως αυτή διατυπώθηκε στα έργα του αγίου, αλλά και όπως αυτή έλαβε θεσμικό χαρακτήρα με τη Σύνοδο του 1351 και με την ενσωμάτωση της σχετικής διδασκαλίας στη δογματική της Ορθόδοξης Εκκλησίας (Συνοδικόν της Ορθοδοξίας). Παρόλα αυτά, υπήρξαν και ορισμένες περιπτώσεις δυτικών επιδράσεων και αντι-παλαμισμού στη διατύπωση της θεολογίας της Ανατολής (Γιαγκάζογλου, 1991, σ. 746-750). Στην προσπάθεια της νεότερης Ορθόδοξης Θεολογίας να απαλλαγεί από τις όποιες δυτικές επιδράσεις και κυρίως αυτές του Σχολαστικισμού παρουσιάστηκαν περιπτώσεις, στις οποίες αποφεύγονται ή απορρίπτονται οι αναφορές στις ιδιότητες του Θεού, ενώ σε άλλες
32
περιπτώσεις συγχέονται οι ενέργειες με την ουσία Του (Καρμίρης, 1957. Ανδρούτσος, 1956, σ. 43. Βλ. σχετ. Σταμούλης, 2004, 127). Την αντίθεσή του σ’ αυτή την τάση εξέφρασε ο Ν. Ματσούκας, ο οποίος υπογραμμίζει ότι η ορθόδοξη θεολογία ασχολείται στο πλαίσιο της όλης αποκάλυψης με τα ονόματα, τις ιδιότητες και τις θεωνυμίες του τριαδικού Θεού, ενώ αυτή η ενασχόληση αποτελεί ένα από τα σοβαρότερα και ουσιαστικότερα θεολογικά θέματα (Ματσούκας, 1985β, σ. 119). Ο ίδιος επισημαίνει ότι η θεολογία θεωρεί τις θεωνυμίες και τις ιδιότητες του Θεού στη σχέση απόφασης-κατάφασης, ακτίστου-κτιστού, όντος-μη όντος, καθώς μόνο στο πλαίσιο της προαναφερόμενης σχέσης μπορεί κάποοιος να συγκροτήσει ορθόδοξη θεολογία. Στην προοπτική αυτή ο απρόσιτος Θεός γίνεται προσιτός στον άνθρωπο μέσα από τις άκτιστες ενέργειές Του. Πρόκειται για μια προσωπική εμπειρία, μέσα από την οποία η άνθρωπος ονοματίζει τον Θεό, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι κατορθώνει να κατανοήσει και να περιγράψει τη θεία ουσία.
10. Σύνοψη ενότητας
Η ορθόδοξη Θεολογία προσεγγίζει το μυστήριο της ύπαρξης του Θεού μέσα από την αντινομία της ασύγχητης ένωσης και αδιαίρετης διάκρισης (Γιαγκάζογλου, 1991, σ. 788). Στην προοπτική αυτή ο αποφατισμός των Ελλήνων Πατέρων έχει περιορισμένη σχέση με την έννοια που δίνει στο περιεχόμενό του η Φιλοσοφία, καθώς για τους ιερούς συγγραφείς ταυτίζεται με την αγνωσία του Θεού. Για τους Πατέρες, ο Θεός παραμένει στην ουσία του άγνωστος, αλλά γίνεται μεθεκτός στους ανθρώπους με τις ενέργειές του μέσα από τη φυσική ή την υπερφυσική αποκάλυψή Του στον κόσμο. Η προαναφερόμενη συλογιστική αποτελεί τη θεολογική βάση, πάνω στην οποία εδράζεται η καταφατική και η αποφατική γνωσιολογία του Χριστιανισμού της Ανατολής (Τερέζης, 1993, σ. 8).
Το 2ο αιώνα μ.Χ. οι Απολογητές Πατέρες προτιμούν την καταφατική θεολογία, με σκοπό να μην βοηθήσουν στη στοιχειοθέτηση της κατηγορίας της αθεΐας του διωκόμενου Χριστιανισμού. Από τον επόμενο αιώνα οι Πατέρες χρησιμοποιούν ταυτόχρονα την καταφατική και την αποφατική θεολογία στην προσπάθειά τους να διατυπώσουν λόγο περί του Θεού, ώστε να μην οδηγήσουν τους πιστούς σε ανθρωπομορφικά ή αγνωστικιστικά συμπεράσματα. Ιδιαίτερη ρόλο σ’ αυτή την προσπάθεια διεδραμάτισαν ο Κλήμης Αλεξανδρείας, ο Μακάριος ο Αιγύπτιος, οι Καππαδόκες Πατέρες, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο Γρηγόριος ο Παλαμάς και οι Ησυχαστές του 14ου αιώνα. Από τους προαναφερόμενους έτι περαιτέρω γνωστός για τη διττή θεολογική γνωσιολογία του είναι ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, ο οποίος τελικά εγκαταλείπει και τις δύο μεθόδους υπό την προοπτική μιας υπερβατικής μεθόδου που τον οδηγεί στην πνευματική ευδαιμονία εκ της θέασης του Θεού. Το ίδιο διαπιστώνουμε όμως και στο Συμεών το Νέο Θεολόγο, στο Γρηγόριο τον Παλαμά και στους ησυχαστές, επανάληψη που αποδεικνύει την -ανά τους αιώνες- συνέχεια της πατερικής θεολογίας.
Αντίθετα με την Ανατολή, στη Δύση η Σχολαστική θεολογία προσπάθησε να εξετάσει το Θεό στην απόλυτη ύπαρξή Του, δηλαδή οντολογικά, ουσιαστικά και στις εσωτερικές σχέσεις της Αγίας Τριάδας. Αυτή η οντολογική θεολογία των Σχολαστικών αντικατέστησε την καταφατική και την αποφατική θεολογία των
33
Πατέρων με μια θεολογία των τριών οδών: τη θετική, την αρνητική και της υπεροχής. Με τον τρόπο αυτό η Δύση σταδιακά οδηγήθηκε στη λανθασμένη εντύπωση της γνώσης της ουσίας του Θεού και σε φιλοσοφικές θεωρίες αντίθετες με τις αρχές του Χριστιανισμού και με το προσωπικό βίωμα των πιστών.
Η καταφατική και η αποφατική θεολογία αποτελούν δυο μεθόδους, ή πιο σωστά δυο στάδια θεογνωσίας (Θεοδωρούδης, 1998, σ. 84-85). Αμφότερες κινούνται στο ίδιο γνωσιολογικό πλαίσιο και περιγράφουν, η καθεμιά με τις ιδιαίτερες διαπιστώσεις της τους τρόπους ύπαρξης του Θεού (Τερέζης, 1993, σ. 56). Στην προοπτική αυτή, οι Πατέρες διατυπώνοντας λόγο για τον Θεό και για τις ιδιότητές Του εκφράστηκαν μέσα στο πλαίσιο της σχέσης όντος-μη όντος, άκτιστου-κτιστού, δηλαδή Θεού-ανθρώπου και λοιπής δημιουργίας. Αυτή η προσπάθεια εκφράστηκε θεολογικά μέσα από την απόφαση και την κατάφαση. Πρόκειται για μια λεκτική αντίφαση, η οποία εδράζεται στο γεγονός ότι ο Θεός είναι ταυτόχρονα καταληπτός ως προς τις ενέργειές Του και ακατάληπτος ως προς την ουσία Του. Η κατάφαση δεν αποδίδει με επιτυχία την έκταση των πραγματικών ιδιοτήτων του Θεού, καθώς αποτελεί μια απόπειρα αποτύπωσης των άκτιστων ενεργειών με εκφράσεις που είναι αντλημένες από την κτιστή πραγματικότητα. Αντίστοιχα, η απόφαση είναι «ἡ ἐν ἀγνωσίᾳ γνῶσις» (Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, PG 4,212Α). Πρόκειται, για την απόπειρα αναφοράς στον –κατ’ ουσίαν- άγνωστο Θεό, η οποία, όπως σωστά επισημαίνει ο Χρ. Γιανναράς, «αν καθαρθεί από κάθε σημασιολογικό αναπλήρωμα του άγνωστου σημαινομένου, μπορεί ως εμπειρία αναφοράς και μόνο, να συγκροτήσει ένα είδος “γνώσης” του αγνώστου, μιαν εμπειρία γνωστικού εντοπισμού επέκεινα της νόησης, της φαντασίας και του είδους» (Γιανναράς, 1999, σ. 59).
Η ίδια σχέση απόφασης και κατάφασης τονίζεται σήμερα από τους νεώτερους ορθόδοξους θεολόγους, οι οποίοι ακολουθώντας και συνεχίζοντας την πατερική παράδοση και τη ζωή της Εκκλησίας συνεχίζουν να αρθρώνουν λόγο περί Θεού στον σύγχρονο κόσμο. Έτσι, η αποφατική θεολογία παραμένει ενωμένη με την καταφατική, αν και διακρίνονται μεταξύ τους. Στην προοπτική αυτή η αντίφαση της διττής έκφρασης για τον Θεό δίνει τη δυνατότητα στον πιστό να γνωρίσει τον Θεό, στο πλαίσιο των πεπερασμένων από την κτιστότητα γνωστικών δυνατοτήτων του. Με τον τρόπο αυτό δεν ταυτίζει, δεν περιορίζει το Θεό μέσα σε γλωσσικά σχήματα, τα οποία, αν απολυτοποιηθούν, οδηγούν τον άνθρωπο σε μια λανθασμένη περί Θεού πίστη. Ο πιστός βιώνει μυστηριακά την αποκάλυψη του Θεού, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η αποφατική θεολογία μετατρέπεται σε μια αποκλειστικά εκστατική θεολογία. Η πνευματική πρόοδος οδηγεί τον πιστό σταδιακά σε μια προσωπική κατά χάρη μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού. Μέσα από αυτή την προσωπική σχέση ελευθερίας ο άνθρωπος συναντά τον Θεό, τον γνωρίζει και προσπαθεί να εκφράσει, όσο αυτό είναι εφικτό, την βιωματική προσωπική προσέγγιση ανώτατης Αρχής μέσα από έναν διττό καταφατικό και αποφατικό τρόπο.
11. Γλώσσαρι
Απολογητές: Οι Πατέρες που έζησαν το 2ο αιώνα μ.Χ., την περίοδο των διωγμών και συνέταξαν απολογίες, με σκοπό να ανασκευάσουν τις κατηγορίες που διατύπωναν οι εθνικοί εναντίων των Χριστιανών.
34
Γνωστικοί: Συγκρητιστικό θρησκευτικό κίνημα που απασχόλησε ιδιαίτερα την Εκκλησία τους πρώτους αιώνες μ.Χ. Σύμφωνα με τους Γνωστικούς, υπάρχει το υπερβατικό θείον και η ύλη. Μεταξύ των δύο υφίσταται μια σειρά από θεότητες, οι οποίες ονομάζονται αιώνες. Ο άνθρωπος αποτελείται από το σώμα και από την ψυχή, η οποία είναι μια εγκλωβισμένη στην ύλη αξακτίνωση από το θείον. Μέσα από μια κρυμένη για τους πολλούς γνώση ο άνθρωπος προσπαθεί να φωτιστεί και να απαλλαγεί από την ύλη. Για τους Γνωστικούς, δεν υπήρχαν οι έννοιες του καλού και του κακού.
Ησυχαστές: Ομάδα μοναχών, οι οποίοι ασκούνταν στο Άγιον Όρος ή και σε άλλες περιοχές της Ανατολής τον 13ο και κυρίως το 14ο αιώνα εφαρμόζοντας μια ορισμένη τακτική μέθοδο για την επίτευξη της πνευματικής εμπειρίας της θέασης του ακτίστου φωτός. Η μέθοδος των Ησυχαστών επιδίωκε την καθαρή προσευχή, την προφύλαξη της προσευχής από εξωτερικά ερεθίσματα, την προσήλωση της προσοχής στον ομφαλό και τη συγκέντρωση του νου από τα εξωτερικά στα εσωτερικά. Ως αποτέλεσμα της ανωτέρω τακτικής νοούνταν η σταδιακή μετάβαση από τα τρία πνευματικά, τα οποία είναι: η κάθαρση, ο φωτισμός και τελικά η ένωση με τον Θεό.
Μεσσαλιανοί: Αιρετικοί που εμφανίστηκαν τον 4ο αιώνα μ.Χ. και καταδικάστηκαν από Σύνοδο το 383. Πίστευαν ότι η ουσία της Αγίας Τριάδας είναι δυνατό να γίνει αντιληπτή από τον άνθρωπο με τους σαρκικούς οφθαλμούς· ότι η Αγία Τριάδα μεταμορφώνεται σε ένα πρόσωπο για να ενωθεί με τις ψυχές των τέλειων· ότι μόνο οι αισθητές αποκαλύψεις δίνουν στον πιστό την τελειότητα· ότι η ελευθερία από πάθη μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την προσευχή, ενώ τα μυστήρια δεν προσφέρουν τίποτα στον πνευματικό αγώνα του πιστού· ότι όσοι πέτυχαν την απάθεια μπορούν να μην ακολουθούν την ηθική και γενικότερη πνευματική στάση της Εκκλησίας.
Νηπτικοί: Οι Πατέρες, οι οποίοι στα συγγράμματά τους ασχολούνται με τη νήψη, δηλαδή με τη διαρκή και καθολική επαγρύπνηση στις κινήσεις του νου και τη καρδιάς. Η νήψη έχει ένα ηθικό περιεχόμενο και προέρχεται ετυμολογικά από το ρήμα νήφω, το οποίο σημαίνει αυτοέλεγχο και πνευματική εγρήγορση. Με τη μεθοδική άσκηση της νήψης και με τη χάρη του Θεού ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τα πάθη, ενώ αποκτά καθαρότητα και γνώση Θεού.
Πηγή Ε (Ελωχειμική): Είναι μια από τις τέσσερις πηγές (διηγήσεις) της Πεντατεύχου, που εμφανίστηκε στο Βόρειο Βασίλειο και χρονολογείται από τον 8ο π.Χ. αιώνα. Είναι αφηγηματικού χαρακτήρα και ονομάστηκε έτσι, επειδή αναφέρει μονίμως τον Θεό με το όνομα «Ελωχείμ».
Πηγή J (Γιαχβική): Είναι μια από τις τέσσερις πηγές (διηγήσεις) της Πεντατεύχου, που εμφανίστηκε στο Νότιο Βασίλειο και χρονολογείται από τον 9ο π.Χ. αιώνα. Είναι αφηγηματικού χαρακτήρα και ονομάστηκε έτσι, επειδή αναφέρει μονίμως τον Θεό με το όνομα «Γιαχβέ».
Προσωκρατικοί φιλόσοφοι: Οι φιλόσοφοι, οι οποίοι έζησαν και έδρασαν κατά την εποχή τής πριν από τον Σωκράτη φιλοσοφίας (6ος-5ος π.Χ. αιώνας). Οι θεωρίες τους στόχευαν κυρίως στον προσδιορισμό της αρχής του κόσμου και των νόμων που τον διέπουν. Στους Πρωσοκρατικούς φιλοσόφους ανήκουν: ο Θαλής ο Μιλήσιος, ο Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος, ο Αναξιμένης ο Μιλήσιος, ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος, ο Πυθαγόρας ο Σάμιος, Παρμενίδης ο Ελεάτης, κ.ά.
35
Σχολαστικισμός: Είναι η θεολογική σχολή που αναπτύχθηκε κατά την εποχή του Μεσαίωνα στη Δύση και προσπάθησε να θέσει τη φιλοσοφία στην υπηρεσία της θεολογίας. Τα γενικά χαρακτηριστικά του είναι τα εξής: 1. Ταύτιζε επιλεκτικά μέρος της ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των Νεοπλατωνικών με τη χριστιανική διδασκαλία, 2. Συμφιλίωνε τη φιλοσοφία με τις αλήθειες της αποκάλυψης, 3. Χρησιμοποιούσε ιδιαίτερα τη λογική για την ανάπτυξη των θέσεών της, ακόμα και σε θεολογικά θέματα. Σημαντικοί εκπρόσωποι του σχολαστικισμού είναι οι: Θωμάς Ακινάτης, Άνσελμος Καντερβουρίας, Τόμας Μόρ, Αλκουίνος, Αβελάρδος, κ.ά.
12. Βιβλιογραφία
Ανδρούτσος, Χρήστος. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. 2η έκδ. Αθήνα : Αστήρ και Ε. Παπαδημητρίου, 1956. 462 σ.
Apostolopoulos, Charalambos. Phaedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwaegung des Verhaeltnisses zwischen dem platonischen ¨Phaidon¨ und dem Dialog Gregors von Nyssa ¨Ueber die Seele und die Auferstehung¨, Frankfurt - Bern - New York : Lang, c1986. 416 σ. ISBN: 3820483578.
Αριστοτέλης. Άπαντα : Όργανον 5 Αναλυτικών ύστερων Α΄, Β΄. τ. 27. Αθήνα : Κάκτος, 1994. Αρχαία ελληνική γραμματεία "Οι Έλληνες", 216. 349 σ. ISBN: 960-352-231-7.
Αριστοτέλης. Άπαντα : Των μετά τα φυσικά Α, α, Β, Γ, Δ. τ. 10 Αθήνα : Κάκτος, 1993. Αρχαία ελληνική γραμματεία "Οι Έλληνες", 199. 369 σ. ISBN: 960-352-221-Χ.
Βασίλειος, Μέγας. Ανατρεπτικός του απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου Α΄. PG 29,4-28.
Βασίλειος, Μέγας. Επιστολή ΣΛΕ΄, PG 32, 868-872.
Βασίλειος, Μέγας. Ομιλίαι εις την εξαήμερον, Α΄. PG 29,4-28.
Γιαγκάζογλου, Σταύρος. Προλεγόμενα στη σπουδή της Θεολογίας του αγ. Γρηγορίου Παλαμά περί των ακτίστων ενεργειών. Γρηγόριος ο Παλαμάς, Σεπτ.-Οκτ. 1991, τεύχ. 739, σ. 741-789.
Γιανναράς, Χρήστος. Το ρητό και το άρρητο : Τα γλωσσικά όρια ρεαλισμού και μεταφυσικής. Αθήνα : Ίκαρος, 1999. Ε΄, Ο ρεαλισμός του συνεπούς αποφατισμού, σ. 53-60.
Γιανναράς, Χρήστος. Η αποφατική σημαντική του προσώπου. Στο Σιάσος, Λάμπρος Χρ. Ιμάτια φωτός αρρήτου : Διεπιστημονική προσέγγιση του προσώπου. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 2002, σ. 205-210.
Guillet, Jacques. Θεός. Στο Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας. Αθήνα : Βιβλικό Κέντρο «Άρτος Ζωής», 1980, σ. 481-489.
Γρηγόριος ο Θεολόγος. Έπη Α΄, Α΄, ΚΘ΄, Ύμνος εις Θεόν. PG 37,507-508.
Γρηγόριος ο Θεολόγος. Λόγοι ΙΖ΄, ΚΗ΄, Λ΄, ΛΒ΄, ΛΖ΄, Μ’, ΜΕ΄ . PG 35, 964-981. PG 36: 25-72, 104-133, 173-212, 281-308, 360-425, 624-664
Γρηγόριος Νύσσης. Θεωρία εις τον του Μωϋσέως βίον. PG 44,297-429.
36
Γρηγόριος Νύσσης. Περί των νηπίων προ ώρας αφαρπαζομένων. PG 46,161-192.
Γρηγόριος ο Παλαμάς. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων. Στο ΧΡΗΣΤΟΥ, Παγιώτης Κ. Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα. τ. Α΄. Θεσσαλονίκη : χ.ε., 1962, σ. 313-694.
Διαμαντίδης, Αντώνης. Λεξικό των –ισμών : Από τον Αβανγκαρντισμό στον Ωφελιμισμό. Αθήνα : Γνώση, 2003. 334 σ. ISBN: 960-235-671-5.
Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Επιστολή 5. PG 3,1073-1076.
Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. PG 3,585-996.
Egres, Odo J. San Bernardo di Clairvaux. Casamari (Frosinone) : Casamari, 1989. 115 σ.
Ευσέβιος, Καισαρείας. Τριακονταετηρικός εις Κωνσταντίνον. PG 20,1316-1440.
Ζηζιούλας, Ιωάννης Δ. Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας. 2η έκδ. Αθήνα : Γρηγόρης, 1990. 215 σ. ISBN: 960-222-303-0.
Θεοδωρούδης, Γεώργιος Π. Θεία και ανθρώπινη σοφία κατά την πατερικήν παράδοσιν της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 1998. Κεφ. Β,1, Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, σ. 79-85.
Θεόφιλος Αντιοχείας. Προς Αυτόλυκον Β΄, 15, PG 3, 1076-1077.
Ιωάννης Δαμασκηνός. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως. PG 94,789-1228.
Καρμίρης, Ιωάννης. Σύνοψις της δογματικής διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήνα : χ.ε., 1957. 115 σ.
Κλήμης Αλεξανδρείας. Στρωματείς. PG 8,685-1381 και PG 9,9-601.
Κρικώνης, Χρίστος Θ. Πατερικά μελετήματα : Τόμος Α΄ Γραμματολογικά-Δογματικά-Νηπτικά. Θεσσαλονίκη : University Studio Press, 2001. Κεφ. Ι΄, Η θεολογία ως μέθοδος θεογνωσίας κατά τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα, σ. 417-444.
Lossky, Vladimir. Η μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας : Δοκίμιον. Μετάφρ. Σ.Κ. Πλευράκη. 5η έκδ. Θεσσαλονίκη : Εκκλησιαστικό Ίδρυμα «Ευαγγελιστής Μάρκος», 1991. Κεφ. Β΄, Ο θείος γνόφος, σ. 21-72.
Μακάριος ο Αιγύπτιος. Ομιλίαι πνευμaτικαί. PG 34,449-822.
Μακάριος ο Αιγύπτιος. Περί αγάπης λόγος. PG 34,908-936.
Μαντζαρίδης, Γεώργιος. Χριστιανική Ηθική ΙΙ : Άνθρωπος και Θεός, άνθρωπος και συνάνθρωπος, υπαρξιακές και βιοηθικές θέσεις και προοπτικές. 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 2004. Μέρ. 1ο, Άνθρωπος και Θεός, σ. 13-306.
Μάξιμος ο Ομολογητής. Κεφάλαια περί αγάπης. PG 90,960-1080.
Μάξιμος ο Ομολογητής. Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, PG 4,185-416.
Μαράς, Αναστάσιος Γ. Η εσχατολογία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης : Φιλοσοφικές και θεολογικές πηγές, Δευτέρα Παρουσία, Παράδεισος, Κόλαση, Αποκατάσταση. Θεσσαλονίκη : Ηρόδοτος, 2002. 326 σ. ISBN: 960-8256-21-6.
Ματσούκας, Νίκος Α. Γνώσις και αγνωσία του Θεού. Κληρονομία, 1970, τ. 2, σ. 53-87.
37
Ματσούκας, Νίκος Α. Περί την έννοιαν της απουσίας και αγνωσίας του Θεού. Κληρονομία, 1970, τ. 2, σ. 409-421.
Ματσούκας, Νίκος Α. Δογματική και συμβολική Θεολογία Α : Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1985. 254 σ. Φιλοσοφική και Θεολογική βιβλιοθήκη, αρ. 2.
Ματσούκας, Νίκος Α. Δογματική και συμβολική Θεολογία Β : Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική Χριστιανοσύνη. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1985. 569 σ. Φιλοσοφική και Θεολογική βιβλιοθήκη, αρ. 3.
Νησιώτης, Νίκος. Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν : το ακατάληπτον του θεού και η δυνατότης γνώσεως αυτού. 4η έκδ. Αθήνα : Μήνυμα, 1986. 253 σ.
Παπαδόπουλος, Αντώνιος. Θεολογική γνωσιολογία κατά τους νηπτικούς Πατέρας. Θεσσαλονίκη : Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, 1977. 174 σ. Ανάλεκτα Βλατάδων 25.
Παπαδόπουλος, Στυλιανός Γ. Πατρολογία : Τόμος Α΄ Εισαγωγή, Β΄ και Γ΄ αιώνας. 2η έκδ. Αθήνα : χ.ε., 1994. Εισαγωγή Ι,7 και V,3, σ. 51-58 και 150-157.
Παπανούτσος, Ευάγγελος Π. Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα. Αθήνα : Νόηση, 2002. 206 σ. 1η έκδ. 1971. ISBN: 960-8294-03-7.
Πλάτων. Κρατύλος. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 1. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1961, σ. 383-440.
Πλάτων. Πολιτεία. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 4. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1962, σ. 327-621.
Πλάτων. Συμπόσιον. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 2. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1973, σ. 172-223.
Πλάτων. Τίμαιος. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 4. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1962, σ. 17-105.
Πλάτων. Φαίδρος. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 2. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1973, σ. 227-279.
Πλάτων. Φαίδων. Στο Burnt, J. (ed.). Platonis opera. τ. 1. Oxford : Typographeo Clarendoniano, 1961, σ. 57-118.
Πλεξίδας, Ιωάννης Γρ. Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Σκόπελος : Νησίδες, 2001. Κεφ. 3.3, Προς μια γνώση του θεϊκού τρόπου ύπαρξης, σ. 118-125.
Podskalsky, Gerhard. Η ελληνική θεολογία επί Τουρκοκρατίας 1453-1821 : Η Ορθοδοξία στη σφαίρα επιρροής των δυτικών δογμάτων μετά τη Μεταρρύθμιση. Μετάφρ. Γ.Δ. Μεταλληνός. Αθήνα : Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2005. 578 σ. Μετάφραση του: Griechische Theologie in der Zeit dr Türkenherrschaft (1453-1821) : Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens (1988). ISBN: 960-250-263-0.
Σιάσος, Λάμπρος Χρ. Εραστές της αλήθειας : Έρευνα στις αφετηρίες και στη συγκρότηση της θεολογικής γνωσιολογίας κατά τον Πρόκλο και το Διονύσιο
38
Αρεοπαγίτη. Θεσσαλονίκη : Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1984. 228 σ. Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής : Παράρτημα αριθ. 45 του 28 τόμου.
Σταμούλης, Χρυσόστομος Α. Άσκηση αυτοσυνειδησίας : Μελετήματα δογματικής θεολογίας. Θεσσαλονίκη : Παλίμψηστον, 2004. Μέρ. 1.8, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία, σ. 121-161.
Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Κατήχηση 24. SCh 113. Paris : Cerf, 1965. σ. 34-48.
Studer, Basil. La riflessione teologica nella Chiesa imperiale (sec. IV e V). Roma : Instituto Patristico Augustinianum, 1989. Introduzione, σ. 11-31.
Τερέζης, Χρήστος Αθ. Η θεολογική γνωσιολογία της ορθόδοξης Ανατολής : Γνώση του Θεού και γνώση του κόσμου κατά το Γεώργιο Παχυμέρη. Αθήνα : Γρηγόρης, 1993. 127 σ. ISBN: 960-333-037-Χ.
Τρεμπέλας, Παναγιώτης Ν. Μυστικισμός-Αποφατισμός. Καταφατική θεολογία : Τεύχος Α΄. Αθήνα : χ.ε., 1974. 98 σ.
Τρεμπέλας, Παναγιώτης Ν. Μυστικισμός-Αποφατισμός. Καταφατική θεολογία : Μάξιμος ο Ομολογητής. Γρηγόριος ο Παλαμάς : Τεύχος Β΄. Αθήνα : χ.ε., 1975. 71 σ.
Τρεμπέλας, Παναγιώτης Ν. Εγκυκλοπαιδεία της Θεολογίας : Πανεπιστημιακαί παραδόσεις αναθεωρηθείσαι. 2η έκδ. Αθήνα : Σωτήρ, 1980. Κεφ. Α΄, Θεμελιώδης της θεολογικής επιστήμης έννοια, σ. 133-168.
Τριαντάρη-Μαρά, Σωτηρία.Η πίστη και η γνώση στον Ιωάννη Φιλόπονο. Κατερίνη : Επέκταση, 2001. 359 σ. Φιλοσοφικός λόγος, 1. ISBN: 960-356-092-8.
Τσάμης, Δημήτριος Γ. Εισαγωγή στην πατερική σκέψη. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1985. Κεφ. Ε΄.7, Πίστη και γνώση, σ. 389-422.
Χρήστου, Παναγιώτης Κ. Αποφατική Θεολογία. Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, 1963, τ. 2, σ. 1226-1233.
Χρήστου, Παναγιώτης Κ. Εκκλησιαστική Γραμματολογία : Πατέρες και θεολόγοι του Χριστιανισμού. τ. Α΄. 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 2003. 417 σ. ISBN: 960-7812-07-7.
Χρήστου, Παναγιώτης Κ. Εκκλησιαστική Γραμματολογία : Πατέρες και θεολόγοι του Χριστιανισμού. τ. Β΄. 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος, 2003. 547 σ. ISBN: 960-7812-08-5.
Χριστοφορίδης, Βενιζέλος. Οι ησυχαστικές έριδες κατά το ΙΔ΄ αιώνα. 2η έκδ. Θεσσαλονίκη : Παρατηρητής, 1993. 145 σ. ISBN: 960-260-752-1.
Ωριγένης. Ερμηνεία εις τους Ψαλμούς, ΡΛΓ΄. PG 12, 1652.
39
13. Οδηγός για περαιτέρω μελέτη
Ματσούκας, Νίκος Α. Δογματική και συμβολική Θεολογία : Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία. Θεσσαλονίκη : Π. Πουρναράς, 1985. 254 σ. Φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη, αρ. 2.
Σύμφωνα και με το συγγραφέα του εν λόγω έργου, ο επιστήμονας θεολόγος οφείλει να προβεί σε μια εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία πριν ενασχοληθεί με την εξέταση και την έκθεση του περιεχομένου της ορθόδοξης πίστης, δηλαδή με το γνωστικό αντικείμενο της δογματικής και συμβολικής θεολογίας. Η πορεία αυτή διέρχεται μέσα από την ποικιλομορφία των μνημείων της ιστορικής παράδοσης, αλλά και μέσα από την ζωντανή μαρτυρία του περιεχομένου της πίστης σε χαρισματικό πλαίσιο. Έτσι, τα δόγματα δεν αποτελούν έναν θεσμικό εξαναγκασμό του πιστού, αλλά μια λακωνική διατύπωση της πνευματικής ζωής των πιστών. Το βιβλίο εισάγει τον αναγνώστη στην θεολογική γνωσιολογία, εννοώντας την ως αποσαφήνιση της πείρας του τρόπου ζωής της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Βασική αρχή για την ορθή αποσαφήνιση της σχέσης του Θεού γενικά με τη δημιουργία και ειδικά με τον άνθρωπο, είναι η συνειδητοποίηση της ετερότητας κτιστού και ακτίστου.
Σιάσος, Λάμπρος Χρ. Εραστές της αλήθειας : Έρευνα στις αφετηρίες και στη συγκρότηση της θεολογικής γνωσιολογίας κατά τον Πρόκλο και το Διονύσιο Αρεοπαγίτη. Θεσσαλονίκη : Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1984. 228 σ. ΕΕΘΣΠΘ, παράρτ. Αρ. 45 του τ. 28.
Στο έργο αυτό παρουσιάζεται η θεολογική γνωσιολογία δυο τυπικών εκφραστών της πρωτοβυζαντινής περιόδου, του φιλόσοφου Πρόκλου και του συγγραφέα των αρεοπαγιτικών έργων. Η σπουδή των νεοπλατωνικών Πλωτίνου και Πρόκλου και η αντιβολή τους με κείμενα της Εκκλησίας οδηγούν σε σημαντικά συμπεράσματα: τα κείμενα της εκκλησιαστικής παράδοσης εκφράζουν αποκλειστικά τη διδασκαλία της Εκκλησίας· η άποψη που υποστηρίζει πως υπάρχουν πρόκλειες επιδράσεις στα αρεοπαγιτικά συγγράμματα υποστηρίζεται ότι δεν ευσταθεί.
40
14. Δραστηριότητες
Δραστηριότητα 1
Στην Π. Διαθήκη ο Θεός αναφέρεται είτε με το σημιτικό όνομα για το Θεό, δηλαδή «Ελ», είτε με το «Γιαχβέ». Όλα τα ονόματα και οι προσωνυμίες με τις οποίες παρουσιάζεται ο Θεός στην Π. Διαθήκη έχουν μια καταφατική έννοια. Στην ελοχιμιστική παράδοση, ο Θεός (Ελ) χρεισιμοποιείται σε συνδυασμό με διάφορα επίθετα, ενώ για τη γιαχβιστική παράδοση ο Θεός είναι παρόν ήδη από την αρχή του κόσμου και το όνομά Του δηλώνει μια δύναμη άτρωτη και απελευθερωτική. Με τον τρόπο αυτό ο Ισραήλ περιγράφει τον ένα και μοναδικό Θεό, ενώ παράλληλα τον ξεχωρίζει από κάθε θνητό, αλλά και από τους θεούς των άλλων λαών. Σε κάθε περίπτωση ο Θεός περιγράφονται με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποφεύγεται η δημιουργία εσφαλμένων ανθρωπομορφικών ή άλλων εντυπώσεων για το πρόσωπό Του.
Δραστηριότητα 2
Η αποφατική μέθοδος του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη αποτελεί μια προσπάθεια για να συνειδητοποιήσει ο ανθρώπινος νους ότι είναι αδύνατον να κατανοήσει τον Θεό, καθώς είναι απολύτως διάφορος από τα εγκόσμια και δεν έχει κανένα από τα γνωρίσματα των αισθητών όντων. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος συνειδητοποιεί την ακαταληψία της ουσίας του Θεού, καθώς και το γεγονός ότι αυτός βρίσκεται πάνω από νοητά και τα αισθητά.
Δραστηριότητα 3
Σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, δεν υπάρχει ούτε όριο καλού, ούτε φραγμός στην άνοδο του ανθρώπου προς το Θεό. Το συμπέρασμα που προκύπτει από αυτή τη διδασκαλία είναι ότι η πρόοδος προς το καλό δεν διακόπτεται από τον κορεσμό του ανθρώπου. Έτσι, η γνώση των ενεργειών του Θεού από τον πιστό μετατρέπεται σε αγάπη, ενώ ο άνθρωπος φλογίζεται από την επιθυμία να γνωρίσει ολοένα και περισσότερα, κατάσταση που τον ωθεί διαρκώς προς το Όντως Όν, δηλαδή τον Θεό. Κατά τον Γρηγόριο Παλαμά η πορεία του ανθρώπου προς το καλό έχει αρχή, αλλά δεν έχει τέλος, γεγονός που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η εν λόγω διδασκαλία του συμπορεύεται, αν δεν ταυτίζεται με εκείνη του Γρηγορίου Νύσσης.
Δραστηριότητα 4
Η αρνητική οδός των Σχολαστικών αποτελεί μια προσπάθεια κατανόησης και περιγραφής του Θεού. Με την αφαίρεση των ιδιοτήτων που δεν προσιδιάζουν στο Θεό, χρεισιμοποιείται μια «εις άτοπον» αναγωγή για να περιγραφεί ο χώρος που περικλέιει το Θεό. Με βάση την ανθρώπινη λογική δημιουργείται ένα λογικό περίγραμμα του Θεού. Η εν λόγω μέθοδος εδράζεται στο αξίωμα ότι δεν υφίσταται διαφορά ουσίας και ενέργειας του Θεού, ο οποίος, κατά τους σχολαστικούς, είναι καθαρή ενέργεια (actus purus). Αντίθετα, η αποφατική θεολογία των Πατέρων εδράζεται στην προσωπική, βιωματική προσέγγιση του Θεού. Στην πορεία αυτή η αποφατική θεολογία αναφέρεδται στην ουσία του Θεού, υπογραμμίζοντας την πλήρη αδυναμία του ανθρώπου να γνωρίσει το Θεό στην ουσία Του. Για να μην οδηγήσει τον πιστό σ’ έναν θεολογικό αγνωστικισμό οι Πατέρες χρησιμοποιούν την
41
αποφατική μέθοδο ταυτόχρονα με την καταφατική, η οποία περιγράφει τις ενέργειες του Θεού και τα αποτελέσματά τους.
15. Παράρτημα
Σημείωμα Αναφοράς.
Copyright Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης, Μαράς Αναστάσιος «Εισαγωγή στη Δογματική Θεολογία». Έκδοση: 1.0. Θεσσαλονίκη 2015.
Σημείωμα Αδειοδότησης.
Το παρόν υλικό διατίθεται με τους όρους της άδειας χρήσης Creative Commons Αναφορά, Μη Εμπορική Χρήση Παρόμοια Διανομή 4.0 [1] ή μεταγενέστερη, Διεθνής Έκδοση. Εξαιρούνται τα αυτοτελή έργα τρίτων π.χ. φωτογραφίες, διαγράμματα κ.λ.π., τα οποία εμπεριέχονται σε αυτό και τα οποία αναφέρονται μαζί με τους όρους χρήσης τους στο «Σημείωμα Χρήσης Έργων Τρίτων».
[1] http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Ως Μη Εμπορική ορίζεται η χρήση:
 που δεν περιλαμβάνει άμεσο ή έμμεσο οικονομικό όφελος από την χρήση του έργου, για το διανομέα του έργου και αδειοδόχο.
 που δεν περιλαμβάνει οικονομική συναλλαγή ως προϋπόθεση για τη χρήση ή πρόσβαση στο έργο.
 που δεν προσπορίζει στο διανομέα του έργου και αδειοδόχο έμμεσο οικονομικό όφελος (π.χ. διαφημίσεις) από την προβολή του έργου σε διαδικτυακό τόπο.
Ο δικαιούχος μπορεί να παρέχει στον αδειοδόχο ξεχωριστή άδεια να χρησιμοποιεί το έργο για εμπορική χρήση, εφόσον αυτό του ζητηθεί.
Διατήρηση Σημειωμάτων.
Οποιαδήποτε αναπαραγωγή ή διασκευή του υλικού θα πρέπει να συμπεριλαμβάνει:
 το Σημείωμα Αναφοράς.
 το Σημείωμα Αδειοδότησης.
 τη δήλωση Διατήρησης Σημειωμάτων.
 το Σημείωμα Χρήσης Έργων Τρίτων (εφόσον υπάρχει).
μαζί με τους συνοδευόμενους υπερσυνδέσμους.
Σημείωμα Χρήσης Έργων Τρίτων.
Το Έργο αυτό κάνει χρήση των ακόλουθων έργων.