«Δύο διαφορετικές απόψεις για
τη μεταθανάτια ζωή στην ιουδαϊκή κοινωνία—η ανάσταση του σώματος και η
αθανασία της ψυχής—άρχισαν να αναμειγνύονται με διάφορους τρόπους κατά
τους τελευταίους αιώνες Π.Κ.Χ. και τους πρώτους Κ.Χ. Μεγάλη εξαίρεση σε
αυτό το δογματικό χαρμάνι για τη μεταθανάτια ζωή αποτελεί το
εκκολαπτόμενο χριστιανικό κίνημα, το οποίο αρχικά απέφευγε την αντίληψη
της αθανασίας της ψυχής ως εχθρική στο άγγελμά του. Αφού πέρασε ένας
αιώνας, η εκκλησία, κατά την εξάπλωσή της στον ελληνιστικό κόσμο, άρχισε
να αναμειγνύει την ανάσταση του σώματος με την αθανασία της ψυχής με
τρόπους που ήταν λογικοί για το αυξανόμενο ελληνικό ακροατήριο του
αγγέλματός της»[1].
Με αυτή την εισαγωγή ξεκινά, στο σημαντικό σύγγραμμά του, ο καθηγητής ιουδαϊκών σπουδών Alan F. Segal
το κεφάλαιο για τις δοξασίες περί θανάτου στη χριστιανική εκκλησία. Και
πράγματι, παρά τα όσα συνέβαιναν εκείνη την εποχή στον Ιουδαϊσμό, όπως
είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, οι Χριστιανικές Γραφές, ή αλλιώς Καινή
Διαθήκη, διατηρούν την αρμονία τους με την ανθρωπολογία και εσχατολογία
της Εβραϊκής Βίβλου.
Ωστόσο, το λήμμα του Θρησκειολογικού λεξικού, μετά την παραδοχή ότι η Καινή Διαθήκη όντως υιοθετεί την παλαιοδιαθηκική ανθρωπολογία, προσθέτει ότι υπάρχουν κατ’ εξαίρεση «ελάχιστα χωρία που […] απηχούν αρχαιοελληνικές κατανοήσεις», και δίνει ως ενδεικτικό παράδειγμα το γνωστό εδάφιο Ματθαίος 10:28. Και ο Segal, επίσης, αναφέρει το πώς μερικοί βλέπουν ελληνιστικές επιρροές στην περιγραφή για τις ψυχές των εσφαγμένων στην περικοπή Αποκάλυψη 6:9-11[5], ενώ αναμφίβολα πολλή συζήτηση έχει γίνει γύρω από την πατρότητα και τη σημασία της «παράξενης παραβολής», κατά τον χαρακτηρισμό του Anchor Bible Dictionary, σχετικά με τον Πλούσιο και τον Λάζαρο, η οποία θυμίζει εν μέρει μεταθανάτιες περιγραφές του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού[6].—Λουκάς 16:19-31.
Σε μελλοντικά άρθρα θα δούμε ότι αυτές οι περιπτώσεις, καθώς και ορισμένες άλλες, έχουν αδίκως παρερμηνευτεί και ότι, αν κανείς τις εξετάσει προσεκτικά, θα διαπιστώσει ότι δεν αποτελούν παραφωνίες σε σχέση με τη γενική ανθρωπολογία και εσχατολογία της Βίβλου, κατά τη μαρτυρία πολύ σοβαρών στοιχείων, τα οποία αναγνωρίζουν και σημαίνοντες λόγιοι των βιβλικών σπουδών.
Αλλά ακόμη και αν προς στιγμήν κάναμε την υπόθεση ότι οι παραπάνω περικοπές αναφέρονται πράγματι σε κάποιου είδους μεταθανάτια ενσυνείδητη υπόσταση του ανθρώπου, σε ποια από αυτές τις περικοπές αναφέρονται οι θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής ανθρωπολογίας όπως απαντούν στις κατηχήσεις και τις ομολογίες των Ορθοδόξων, των Ρωμαιοκαθολικών και των Προτεσταντών, ότι δηλαδή:
Η ψυχή κυβερνά το σώμα;
Η ψυχή είναι άυλη ή ασώματη;
Η ψυχή είναι αθάνατη;
Η απλή απάντηση σε αυτά τα τρία ερωτήματα είναι ένα κατηγορηματικό
και απόλυτο ΠΟΥΘΕΝΑ—ούτε στις εν λόγω περικοπές ούτε σε κανένα άλλο
σημείο της Αγίας Γραφής. Παρ’ όλα αυτά, εξακολουθούν μέχρι σήμερα να
υπάρχουν κήρυκες και μελετητές της Γραφής που συγχέουν τα πράγματα,
κάνοντας υπεραπλουστεύσεις είτε εξαιτίας της άγνοιάς τους για την
ιστορία της θρησκείας και της φιλοσοφίας, ιδίως κατά τους βιβλικούς
χρόνους, είτε λόγω ενός προκατειλημμένου τρόπου με τον οποίο έχουν μάθει
να διαβάζουν τη Γραφή.Η γνώση της ιστορίας των ανθρωπολογικών απόψεων μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε ότι καμία από τις θέσεις-κλειδιά της παραδοσιακής εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας δεν είναι αυτονόητη, αξιωματική ή αυταπόδεικτη. Μπορούμε να ανακαλέσουμε, λόγου χάρη, από το δεύτερο κεφάλαιο αυτής της σειράς ότι η μεταθανάτια ύπαρξη στον Όμηρο δεν σήμαινε συνάμα και μια συστηματική ανθρωπολογία που να θεωρεί την ψυχή κυβερνήτη του σώματος· ότι η μεταθανάτια ευδαιμονία των αθάνατων ψυχών στους Ορφικούς και τους Πυθαγόρειους δεν σήμαινε πως ήταν άυλες ή ασώματες· ότι η μεταθάνατια ύπαρξη της ψυχής στους Στωικούς δεν σήμαινε ότι ήταν αθάνατη.
Η τεράστια απόσταση που χωρίζει τέτοιες βιβλικές περιγραφές, ακόμη και παρερμηνευμένες, από το ανθρωπολογικό δόγμα που τελικά διαμορφώθηκε μπορεί να εξηγηθεί μόνον από την ισχυρή επιρροή του πλατωνισμού, καθότι μόνον ο πλατωνισμός έδινε θετική απάντηση στα παραπάνω τρία ερωτήματα, δεχόμενος την ηγεμονία της ψυχής επί του σώματος, την αθανασία της και την άυλη φύση της και θεωρώντας την έξοδό της από το σάρκινο σώμα ευλογία. Και ενώ ο πλατωνισμός που γενικά διέπνεε την τότε χριστιανική ανθρωπολογία μετριάστηκε από τα αναθέματα της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου, σε καμιά περίπτωση δεν εξουδετερώθηκε[7].
Χίλια τετρακόσια χρόνια μετά την εν λόγω Σύνοδο, ο «άγιος» Νεκτάριος Αιγίνης θα συγγράψει μια πραγματεία με τίτλο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων. Το ειδικό κεφάλαιο για την αθανασία της ψυχής περιέχει 35 σελίδες επιχειρημάτων. Μέσα σε αυτή την πληθώρα σκέψεων δεν αναφέρει ούτε ένα βιβλικό εδάφιο ως απόδειξη της αθανασίας—πώς θα μπορούσε άλλωστε;—αλλά απεναντίας αναφέρει εδάφια από τα έργα του Πλάτωνα[8]. Γιατί ακολουθεί αυτή τη μεθοδολογία στην επιχειρηματολογία του; Ο Νεκτάριος γνωρίζει ότι η Ορθόδοξη δογματική βασίστηκε σε μεγάλο βαθμό στην ελληνική φιλοσοφία. Μάλιστα γράφει σε ένα άλλο έργο του: «Ιδού ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Πλούταρχος, οι της χριστιανικής φιλοσοφίας πρόδρομοι»![9] Αυτό είναι φυσιολογικό για τον Νεκτάριο διότι, κατά την άποψή του, η ύπαρξη της ελληνικής φιλοσοφίας και η εξάπλωσή της στους βιβλικούς τόπους αποτέλεσε θέλημα του Θεού: «Η θεία πρόνοια ωδήγησε τους Έλληνας εις τα Ιεροσόλυμα, όπως επικοινωνήσωσιν οι δύο λαοί» μέσω του «συνεργού» του Θεού, δηλαδή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τον «έτερον Ιησού του Ναυή», τον οποίο χρησιμοποίησε ο Θεός «ίνα υποτάξη πνευματικώς τα έθνη»[10].
Αυτή η άποψη για τη θέση της ελληνικής φιλοσοφίας δεν είναι καινούργια. Είναι τόσο παλιά, ώστε βρίσκεται στις ρίζες της πατερικής ερμηνευτικής και έχει θρέψει τους καρπούς της. Ο Νεκτάριος εξηγεί ότι η άποψή του για τη στενή σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού βασίζεται στα λεγόμενα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, του φημισμένου διευθυντή της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας και πρεσβυτέρου τής εκεί τοπικής εκκλησίας. Ο Κλήμης, γύρω στο 200 μ.Χ., είχε χαρακτηρίσει την ελληνική φιλοσοφία ως θεόθεν «παιδαγωγό εις Χριστόν»[11] και ειδικά τον Πλάτωνα τον αποκαλούσε «θεοφορούμενο»[12]. Σε αρμονία λοιπόν με αυτή του τη θέση, ο Κλήμης υποστηρίζει ότι ο θάνατος είναι η «πύλη» για την «όντως ζωή» και επικαλείται ονομαστικά τον Πλάτωνα προκειμένου να υποστηρίξει την αθανασία της ψυχής[13] αλλά και τις φωτιές της Κόλασης[14].
Τι προετοίμασε όμως την ύπαρξη απόψεων σαν αυτές του Κλήμεντος; Πώς αυτό επηρέασε τους κατοπινούς θεολόγους; Σε τι βαθμό επηρέασε ο πλατωνισμός τη διαμόρφωση της χριστιανικής ανθρωπολογίας και εσχατολογίας; Αυτά τα ερωτήματα θα προσπαθήσουμε να τα εξετάσουμε στη συνέχεια αυτού του κεφαλαίου.
Η μετάλλαξη της χριστιανικής ανθρωπολογίας
στη μεταβιβλική εποχή
Όπως ισχύει γενικά για τις βασικές δοξασίες του παραδοσιακού
χριστιανισμού (Ορθόδοξοι, Ρωμαιοκαθολικοί), έτσι και τα ανθρωπολογικά
δόγματα, τα οποία διαβάζουμε σήμερα σε εγχειρίδια δογματικής,
πραγματείες, άρθρα κ.λπ. ήρθαν σε ύπαρξη σταδιακά, ως αποτέλεσμα των
ζυμώσεων από τις επιρροές και τα προβλήματα της κάθε εποχής. Η χρονική
αναδρομή στις καταγεγραμμένες απόψεις φανερώνει τις σταδιακές
μεταλλάξεις στα δόγματα και παράλληλα τις διαφωνίες και αντιφάσεις από
συγγραφέα σε συγγραφέα και από εποχή σε εποχή κατά τη μακρά μεταβατική
περίοδο, μέχρι την τελική παγίωση του δόγματος υπό το νέο καθεστώς που
δημιουργήθηκε από την ενσωμάτωση της εκκλησίας στην αυτοκρατορική
πολιτεία, καθεστώς που επέτρεπε να λαμβάνονται αποφάσεις δεσμευτικές για
όλους όσοι ζούσαν εντός των συνόρων[15].στη μεταβιβλική εποχή
Κατά τα διαθέσιμα στοιχεία, οι πρώτοι στους οποίους διείσδυσε η ιδέα της ψυχής ως οντότητας ανεξάρτητης από το σώμα ήταν οι χριστιανοί της Αιγύπτου, οι οποίοι είχαν επηρεαστεί από τον γνωστικισμό, ένα συγκρητιστικό κράμα από ιουδαϊσμό, ελληνιστική φιλοσοφία και ανατολικές δεισιδαιμονίες[21]. Υπό αυτές τις συνθήκες, γράφει ο καθηγητής θεολογίας Θεοδώρου, «συνετελέσθη η πρώτη σπουδαία [sic] συνάντησις του Χριστιανισμού μετά της ελληνικής φιλοσοφίας»[22]. Εν αντιθέσει με άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας όπου οι γνωστικίζουσες απόψεις καταδικάστηκαν ως αιρετικές (ήδη από το 140 περ.), στις εκκλησίες της Αιγύπτου υπήρχε μεγάλος φιλελευθερισμός και πλουραλισμός. Για παράδειγμα, ο γνωστικίζων χριστιανός Βασιλείδης ίδρυσε στην Αλεξάνδρεια δική του σχολή και μάλιστα καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του (δηλαδή μέχρι περίπου το 161) απολάμβανε τον σεβασμό των εκεί συγχριστιανών του[23]. Οι Γνωστικοί της Αιγύπτου πιθανολογείται ότι υπέστησαν επιρροή από τον Φίλωνα[24]. Γενικά συμφωνούσαν με τη διδασκαλία του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα σχετικά με την πτώση των ψυχών στα υλικά σώματα και τον αγώνα τους να επιστρέψουν στην πρότερη, πνευματική κατάσταση[25]. Υποτιμούσαν την ύλη και το σώμα[26] και, ως εκ τούτου, σε τέτοιες ομάδες συναντούμε για πρώτη φορά στην ιστορία του χριστιανισμού την ιδέα του ασκητισμού, του αναχωρητισμού και της επιβεβλημένης αγαμίας[27]. (Βλ. 1 Τιμόθεο 4:1-5) Μάλιστα για τον Βασιλείδη συγκεκριμένα, ο Ευσέβιος μας πληροφορεί ότι οι νέοι μαθητές του έπρεπε κατά τον πυθαγόρειο τρόπο να μείνουν στη σιωπή για πέντε χρόνια[28].
Σύγχρονος του Τερτυλλιανού στην Ανατολή ήταν ο Ωριγένης, ο οποίος διαδέχτηκε τον Κλήμεντα στην Κατηχητική Σχολή της Αλεξάνδρειας και ενσωμάτωσε στη διδασκαλία του, όπως λέει ο Jaeger, όλο το φάσμα της πλατωνικής ψυχολογίας και εσχατολογίας[51]. Ο Θεοδώρου, μάλιστα, εξηγεί το πώς ο Ωριγένης πίστευε και σε ένα είδος μετενσάρκωσης[52]. Επιπλέον, σαν τον Κλήμεντα, δίδασκε ότι μέσα από την πύρινη κάθαρση όλες οι ψυχές τελικά θα αναγνωρίσουν το αγαθό και επομένως η Κόλαση δεν θα είναι παντοτινή. Τέτοιες απόψεις θα αποτελέσουν αντικείμενο αντιλογίας στους χριστιανούς για τους επόμενους τρεις αιώνες και, παρά την τελική καταδίκη του Ωριγένη ως αιρετικού το 553, αυτός αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα διά του οποίου παγιώθηκε στη θεολογική σκέψη μια σειρά από πλατωνίζουσες ιδέες, όπως η αρνητική στάση έναντι του υλικού κόσμου, κατ’ επέκταση η απόρριψη του χιλιασμού, η προώθηση του μοναχισμού και του μυστικισμού και, τέλος, η θεώρηση της ψυχής ως άυλης και αθάνατης ουσίας[53].
Σε σημαντικό βαθμό την παράδοση του Ωριγένη ακολούθησε ο Γρηγόριος Νύσσης, κατανοώντας την ψυχή ως άυλη και αθάνατη, δεχόμενος την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης που οδηγεί στην παγκόσμια αποκατάσταση, αλλά όμως απέρριψε τη δοξασία της προΰπαρξης της ψυχής, την οποία αρκετοί χριστιανοί εξακολουθούσαν να πιστεύουν στην εποχή του[54]. Στην πλατωνίζουσα ανθρωπολογία του ο Νύσσης θα προσθέσει και ορισμένα αριστοτελικά στοιχεία που τονίζουν τη στενή σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής, μετριάζοντας έτσι τον οξύ πλατωνικό δυισμό του ωριγένειας παράδοσης[55]. Ο Νύσσης έγραψε το Περί ψυχής και αναστάσεως, μια ανθρωπολογία που ακολουθεί τα πρότυπα του Φαίδωνα ως προς τη μορφή και τα περιεχόμενα[56]. Επ’ αυτού του έργου, ο Jaeger σχολιάζει ότι πρόκειται για «κλασική ανάμειξη παγανιστικών και χριστιανικών ιδεών»[57]. Επίσης συνέγραψε το Περί κατασκευής του ανθρώπου, καθώς και τους λεγόμενους «παραμυθητικούς λόγους» για τον θάνατο και το πένθος, στους οποίους, όπως θα δούμε στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου, υποτιμά πολύ έντονα τη βιολογική ζωή του ανθρώπου και χαρακτηρίζει την ασώματη ζωή οικεία στην πραγματική ανθρώπινη φύση.
Όσο για τη Δύση, εν τάχει μπορούμε να πούμε ότι μετά τον Τερτυλλιανό η επόμενη συστηματική ανθρωπολογία καταγράφηκε από τον Αυγουστίνο. Η New Catholic Encyclopedia αναφέρει ότι το ανθρωπολογικό δόγμα του αποτέλεσε κανόνα για τη Δύση μέχρι τον 12ο αιώνα και «όφειλε πολλά (μεταξύ των οποίων και ορισμένα σφάλματα) στον νεοπλατωνισμό»[64]. Ο Αυγουστίνος πράγματι υποστήριξε το άυλο και την αθανασία της ψυχής με πλατωνικά επιχειρήματα, όπως θα δούμε συγκεκριμένα στο επόμενο μέρος του κεφαλαίου.
Μια νέα εποχή αρχίζει με τον Θωμά τον Ακινάτη καθότι, αιώνες μετά την Ανατολή, και στη Δύση γίνεται αισθητή η αναβίωση του αριστοτελισμού[65]. Παρά όμως την εμφανώς αριστοτελίζουσα ανθρωπολογία του Ακινάτη, δεν εξέλειψαν οι βασικές πλατωνικές θέσεις περί της αθανασίας της ψυχής και των βασάνων της Κόλασης[66]. Έτσι, αυτές διατηρήθηκαν στον ρωμαιοκαθολικισμό και μεταγγίστηκαν στον «ορθόδοξο» προτεσταντισμό, αν και ο προτεσταντισμός απέρριψε το καθαρτήριο, τα συγχωροχάρτια, τα μνημόσυνα και τις μεσιτείες των «Αγίων».
Παρ’ όλο που από πολύ νωρίς το μεγαλύτερο μέρος του κινήματος του προτεσταντισμού βάλτωσε λόγω των πολιτικών παιχνιδιών στα οποία ενεπλάκη, μια μειονότητα πιστών πήραν πολύ στα σοβαρά την ιδέα της επιστροφής στη Γραφή και τον πρωτοχριστιανισμό. Απαλλαγμένοι από την πολιτική σφαίρα επιρροής των εκκλησιαστικών κέντρων εξουσίας, μπόρεσαν να μελετήσουν την Αγία Γραφή και να εκφράσουν τις απόψεις τους. Μολονότι σε καμιά προγενέστερη χρονική περίοδο δεν έλειψαν αυτοί που πίστευαν ότι η ψυχή πεθαίνει με το σώμα ή ότι τουλάχιστον «κοιμάται» μέχρι την ανάσταση[67], με τη Μεταρρύθμιση ξεκίνησε ένα κύμα ανοιχτής και τεκμηριωμένης αμφισβήτησης των κλασικών ανθρωπολογικών δογμάτων περί αθανασίας της ψυχής, Κόλασης κ.λπ. το οποίο έφτασε αυξανόμενο μέχρι την εποχή μας[68].
Σήμερα είναι ξεκάθαρο όσο ποτέ άλλοτε ότι οι βασικές ανθρωπολογικές θέσεις του παραδοσιακού χριστιανισμού είναι σφόδρα επηρεασμένες από την παγανιστική φιλοσοφία. Στο δεύτερο μέρος του παρόντος κεφαλαίου αυτό θα φανεί με τον πλέον σαφή τρόπο.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
[1] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 351.
[2] Δ. Ουλής, «Ψυχή», Θρησκειολογικό λεξικό, Ελληνικά Γράμματα, 2000.
[3] Το εν λόγω κεφάλαιο της Καινής Διαθήκης αποτελεί μία συνοπτική πραγματεία τόσο για την ανθρώπινη φύση όσο και για το είδος της ελπίδας που είχαν οι πρώτοι χριστιανοί για την μετά θάνατον ζωή, δηλαδή την ανάσταση και όχι την επιβίωση μιας αθάνατης ψυχής. Σε μελλοντικό άρθρο θα εξεταστεί αναλυτικά.
[4] John W. Cooper, Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and Monism-Dualism Debate, Eerdmans, 1986, σελ. 23.
[5] Alan F. Segal, Life after Death: A History of Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 485.
[6] Ronald F. Hock, «Lazarus and Dives», Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 4, σελ. 266. Η παραβολή θα αναλυθεί σε μελλοντικό άρθρο.
[7] Στην Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο αναθεματίστηκαν οι εμφανείς την εποχή εκείνη πλατωνικές θέσεις του Ωριγένη σχετικά με την προΰπαρξη των ψυχών και την καθαρτήρια φύση του πυρός της Κόλασης, που έχει ως αποτέλεσμα την κάθαρση όλων των αμαρτωλών, συμπεριλαμβανομένου και του Σατανά.
[8] Ο Νεκτάριος γράφει: «Ο Πλάτων αποδεικνύει την αθανασίαν της ψυχής προ πάντων εκ της απλότητος και αυλότητος της ουσίας αυτής». (σελ. 39) Στη συνέχεια περιλαμβάνει αντίστοιχα πλατωνικά χωρία. Άλλα πλατωνικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας που χρησιμοποιεί ο Νεκτάριος είναι η ικανότητά της να συλλαμβάνει πνευματικές πραγματικότητες και το ότι είναι αυτοκίνητη. (σελ. 36-7) Μια παρόμοια κατάσταση υφίσταται και στο λήμμα της Catholic Encyclopedia για την ψυχή, όπου σε ένα κείμενο περισσότερων από 5000 λέξεων εμφανίζονται μόνο δυο-τρία εδάφια, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του κειμένου αφιερώνεται στις διάφορες φιλοσοφικές απόψεις του παγανιστικού κόσμου.
[9] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 215.
[10] Νεκταρίου Κεφαλά, Υποτύπωσις περί ανθρώπου, Αθήνα 1893, σελ. 224, 225. Βλέπε τις ίδιες σκέψεις και στο Μελέτη περί αθανασίας της ψυχής και περί των ιερών μνημοσύνων, σελ. 72-4.
[11] «Ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἐγένετο τῇ Ἑλληνικῇ φυλῇ παιδαγωγὸς πρὸς κατανόησιν τῆς ἀποκαλυφθείσης ἀληθείας. […] Ὁ Κλήμης ὁμιλῶν περὶ τοῦ ἔργου τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας δεικνύει τίνι τρόπῳ αὕτη ἐποδηγέτει πρὸς τὴν ἀλήθειαν καὶ ὅτι ἔργον αὐτῆς καὶ ὁ κατὰ τοῦ ψεύδους πόλεμος […]. Ὅτι πᾶσα σοφία καὶ δὴ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ἀπὸ Θεοῦ […]. Οὐ μὴν ἁπλῶς πᾶσαν φιλοσοφίαν ἀποδεχόμεθα, λέγει» ἀλλ᾿ ἐκείνην περὶ ἣς καὶ ὁ παρὰ Πλάτωνι λέγει Σωκράτης.—Νεκτάριος Αιγίνης,Περί της ελληνικής φιλοσοφίας ως παιδαγωγού των Ελλήνων προς τον Χριστιανισμόν.
[12] Στρωματείς 10,8.
[13] «Τοῖς δὲ ἀθλίοις τῶν ἀνθρώπων θάνατος εἶναι ὁ βιαιότατος ἡ δι΄ αἵματος μαρτυρία τοῦ κυρίου δοκεῖ͵ οὐκ εἰδόσι τῆς ὄντως οὔσης ζωῆς ἀρχὴν εἶναι τὴν τοιαύτην τοῦ θανάτου πύλην. καὶ οὔτε τὰς τιμὰς τὰς μετὰ θάνατον τῶν ὁσίως βεβιωκότων οὔτε τὰς κολάσεις τῶν ἀδίκως καὶ ἀσελγῶς πεπολιτευμένων συνεῖναι βούλονται͵ οὐκ ἐκ τῶν ἡμετέρων μόνον λέγω γραφῶν (σχεδὸν γὰρ πᾶσαι αἱ ἐντολαὶ ταῦτα μηνύουσιν)͵ ἀλλ΄ οὐδὲ τῶν οἰκείων ἐθέλουσιν ὑπακοῦσαι λόγων. Θεανὼ γὰρ ἡ Πυθαγορικὴ γράφει· ἦν γὰρ ἂν τῷ ὄντι τοῖς κακοῖς εὐωχία ὁ βίος πονηρευσαμένοις· ἔπειτα τελευτῶσιν͵ εἰ μὴ ἦν ἀθάνατος ἡ ψυχή͵ ἕρμαιον ὁ θάνατος καὶ Πλάτων ἐν Φαίδωνι εἰ μὲν γὰρ ἦν ὁ θάνατος τοῦ παντὸς ἀπαλλαγή͵ ἕρμαιον ἂν ἦν καὶ τὰ ἑξῆς».—Στρωματείς 4, 7.
[14] «Τάς τε αὖ μετὰ θάνατον κολάσεις καὶ τὴν διὰ πυρὸς τιμωρίαν ἀπὸ τῆς βαρβάρου φιλοσοφίας ἥ τε ποιητικὴ πᾶσα μοῦσα͵ ἀλλὰ καὶ ἡ Ἑλληνικὴ φιλοσοφία ὑφείλετο. Πλάτων γοῦν ἐν τῷ τελευταίῳ τῆς Πολιτείας αὐταῖς φησι ταῖς λέξεσιν· ἐνταῦθα δὴ ἄνδρες ἄγριοι͵ διάπυροι ἰδεῖν͵ παρεστῶτες͵ καταμανθάνοντες τὸ φθέγμα͵ τοὺς μὲν ἰδίᾳ παραλαβόντες ἦγον͵ τὸν δὲ Ἀριδαῖον καὶ τοὺς ἄλλους συμ ποδίσαντες χεῖράς τε καὶ πόδας καὶ κεφαλήν͵ καταβαλόντες καὶ ἐκ δείραντες͵ εἷλκον παρὰ τὴν ὁδὸν ἐκτὸς ἐπ΄ ἀσπαλάθων κνάπτοντες. οἱ μὲν γὰρ ἄνδρες οἱ διάπυροι ἀγγέλους αὐτῷ βούλονται δηλοῦν͵ οἳ παραλαβόντες τοὺς ἀδίκους κολάζουσιν· ὁ ποιῶν͵ φησί͵ τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον. ἕπεται δὲ τούτοις τὴν ψυχὴν εἶναι ἀθάνατον. τὸ γὰρ κολαζόμενον ἢ παιδευόμενον ἐν αἰσθήσει ὂν ζῇ͵ κἂν πάσχειν λέγηται. τί δ΄; οὐκ οἶδεν ὁ Πλάτων καὶ πυρὸς ποταμοὺς καὶ τῆς γῆς τὸ βάθος͵ τὴν πρὸς τῶν βαρβάρων Γέενναν καλουμένην Τάρταρον ποιητικῶς ὀνομάζων͵ Κωκυτόν τε καὶ Ἀχέροντα καὶ Πυριφλεγέθοντα καὶ τοιαῦτά τινα εἰς τὴν παίδευσιν σωφρονίζοντα παρεισάγων κολαστήρια; τῶν μικρῶν δὲ κατὰ τὴν γραφὴν καὶ ἐλαχίστων τοὺς ἀγγέλους τοὺς ὁρῶντας τὸν θεόν͵ πρὸς δὲ καὶ τὴν εἰς ἡμᾶς δι΄ ἀγγέλων τῶν ἐφεστώτων ἥκουσαν ἐπισκοπὴν ἐμφαίνων οὐκ ὀκνεῖ γράφειν· ἐπειδὴ πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑρῆσθαι͵ ὥσπερ ἔλαχον͵ ἐν τάξει προσιέναι πρὸς τὴν Λάχεσιν͵ κείνην δὲ ἑκάστῳ͵ ὃν εἵλετο δαίμονα͵ τοῦ τον φύλακα συμπέμπειν τοῦ βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων. τάχα δὲ καὶ τῷ Σωκράτει τὸ δαιμόνιον τοιουτό τι ᾐνίσσετο».—Στρωματείς 5,14.
[15] Βλέπε Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1959 (2η έκδ.), σελ. 149-152, 166.
[16] «Παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτου».—1 Κλήμεντος 16,13.
[17] «Ἐπ΄ ἀληθείας ταχὺ καὶ ἐξαίφνης τελειωθήσεται τὸ βούλημα αὐτοῦ͵ συνεπιμαρτυρούσης καὶ τῆς γραφῆς͵ ὅτι· Ταχὺ ἥξει καὶ οὐ χρονιεῖ͵ καί· Ἐξαίφνης ἥξει ὁ κύριος εἰς τὸν ναὸν αὐτοῦ͵ καὶ ὁ ἅγιος͵ ὃν ὑμεῖς προσδοκᾶτε».—1 Κλήμεντος 23,5.
[18] «Εὐλογῶ σε ὅτι ἠξίωσάς με τῆς ἡμέρας καὶ ὥρας ταύτης τοῦ λαβεῖν μέρος ἐν ἀριθμῷ τῶν μαρτύρων͵ ἐν τῷ ποτηρίῳ τοῦ Χριστοῦ σου εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου ψυχῆς τε καὶ σώματος ἐν ἀφθαρσίᾳ πνεύματος ἁγίου».—Μαρτύριον Πολυκάρπου 14,2.
[19] «Γέγραπται γάρ· Χρηστοὶ ἔσονται οἰκήτορες γῆς͵ ἄκακοι δὲ ὑπολειφθήσονται ἐπ΄ αὐτῆς· οἱ δὲ παρανομοῦντες ἐξολεθρευθήσονται ἀπ΄ αὐτῆς».—1 Κλήμεντος 14,3.
[20] Paul Tillich, A History of Christian Thought, Touchstone, 1968, σελ. 23-4.
[21] Έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι γνωστικοί χριστιανοί της Αιγύπτου ήταν ελληνιστές ή Γνωστικοί Ιουδαίοι που ασπάστηκαν τον χριστιανισμό: «According to a reliable tradition, Barnabas, a missionary of the Jerusalem congregation, was the first to bring the gospel to Alexandria, a relatively easy journey. Egyptian Christianity is Judaic in origin, not gentile, and the great Egyptian Gnostics seem all to have been of Jewish birth. The adherents of Basilides claimed: “We are no longer Jews and not yet Christians.” The followers of Valentinus reported: “When we were Hebrews, we were orphans.” Basilides and Valentinus both proclaimed a God beyond the Old Testament God, and both were familiar with the myth of the Apocryphon of John, which they christianized. The case of Marcion is similar: he was so well-informed about the Hebrew Bible and its flaws that his father, a bishop, may well be presumed to have been Jewish. Through a certain Cerdo, Marcion came to know an already existing Gnostic system. Those who reject the god of the Old Testament obviously no longer hold to the Jewish faith, but nevertheless still belong ethnically to the Jewish people. Both Valentinus and Marcion went to Rome and were excommunicated there between 140 and 150. Basilides, who stayed in Alexandria, remained a respected schoolmaster there until his death. The Christians in Alexandria were divided among several synagogues and could afford to be tolerant, for a monarchic bishop did not yet exist and their faith was pluriform anyhow».—Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3511.
[22] Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 35.
[23] «Basilides was active as the leader of a school in Alexandria in the time of the emperors Hadrian (r. 117–138) and Antoninus Pius (r. 138–161). He seems to have been one of those many liberal Jews who had left behind the concept of a personal lord for belief in the Unknown God. Yet he was never excommunicated and remained a respected member of the church of Alexandria until his death».—Gilles Quispel, «Gnosticism», Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, τόμ. 5, σελ. 3512.
[24] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 123-130.
[25] Robert M. Grant, «Early Alexandrian Christianity», Church History, Cambridge University Press, τόμ. 40, τεύχ. 2 (Ιούν. 1971), σελ. 136-138.
[26] J. Arendzen, «Gnosticism», The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, 1909.
[27] Charles Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, 2009, σελ. 134· Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, 1998, c1958 (2η έκδ.), σελ. 153.
[28] «Πυθαγορικῶς τε τοῖς προσιοῦσιν αὐτῷ πενταέτη σιωπὴν παρακελεύεσθαι».—Εκκλησιαστική ιστορία IV,7.
[29] Για παράδειγμα, ο Ειρηναίος πίστευε ότι οι ψυχές των δικαίων συνεχίζουν να υπάρχουν μέχρι να ενωθούν με τα σώματα στη χιλιετή βασιλεία του Χριστού.—Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94, 95.
[30] «Ἀθάνατος ἡ ψυχὴ ἐν θνητῷ σκηνώματι κατοικεῖ». (Προς Διόγνητον 6:8) Αξίζει να σημειωθεί ότι σε σχέση με τη συγγραφή της εν λόγω επιστολής, αν και συγκαταλέγεται τυπικά στους Αποστολικούς Πατέρες, οι προτεινόμενες χρονολογίες φτάνουν μέχρι τις αρχές του 4ου αιώνα. Ο Holmes, ωστόσο, υποστηρίζει ότι η πιο πιθανή χρονολογία συγγραφής βρίσκεται ανάμεσα στο 150 και στο 225.—Michael W. Holmes, The Apostolic Fathers, Baker Academic, 2007, σελ. 689.
[31] «Εἰ γὰρ πᾶσα κοινῶς ἡ τῶν ἀνθρώπων φύσις ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ τοῦ κατὰ τὴν γένεσιν αὐτῇ συναρμοσθέντος σώματος ἔχει τὴν σύστασιν».—Περί αναστάσεως νεκρών 15,2.
[32] «Οὐδὲν ἐμοί͵ ἔφη͵ μέλει Πλάτωνος οὐδὲ Πυθαγόρου οὐδὲ ἁπλῶς οὐδενὸς ὅλως τοιαῦτα δοξάζοντος. τὸ γὰρ ἀληθὲς οὕτως ἔχει· μάθοις δ΄ ἂν ἐντεῦθεν. ἡ ψυχὴ ἤτοι ζωή ἐστιν ἢ ζωὴν ἔχει. εἰ μὲν οὖν ζωή ἐστιν͵ ἄλλο τι ἂν ποιήσειε ζῆν͵ οὐχ ἑαυτήν͵ ὡς καὶ κίνησις ἄλλο τι κινήσεις μᾶλλον ἢ ἑαυτήν. ὅτι δὲ ζῇ ψυχή͵ οὐδεὶς ἀντείποι. εἰ δὲ ζῇ͵ οὐ ζωὴ οὖσα ζῇ͵ ἀλλὰ μεταλαμβάνουσα τῆς ζωῆς· ἕτερον δέ τι τὸ μετέχον τινὸς ἐκείνου οὗ μετέχει. ζωῆς δὲ ψυχὴ μετέχει͵ ἐπεὶ ζῆν αὐτὴν ὁ θεὸς βούλεται. οὕτως ἄρα καὶ οὐ μεθέξει ποτέ͵ ὅταν αὐτὴν μὴ θέλοι ζῆν. οὐ γὰρ ἴδιον αὐτῆς ἐστι τὸ ζῆν ὡς τοῦ θεοῦ· ἀλλὰ ὥσπερ ἄνθρωπος οὐ διὰ παντός ἐστιν οὐδὲ σύνεστιν ἀεὶ τῇ ψυχῇ τὸ σῶμα͵ ἀλλ΄͵ ὅταν δέῃ λυθῆναι τὴν ἁρμονίαν ταύτην͵ καταλείπει ἡ ψυχὴ τὸ σῶμα καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν͵ οὕτως καί͵ ὅταν δέῃ τὴν ψυχὴν μηκέτι εἶναι͵ ἀπέστη ἀπ΄ αὐτῆς τὸ ζωτικὸν πνεῦμα καὶ οὐκ ἔστιν ἡ ψυχὴ ἔτι͵ ἀλλὰ καὶ αὐτὴ ὅθεν ἐλήφθη ἐκεῖσε χωρεῖ πάλιν. […] Εἰ γὰρ καὶ συνεβάλετε ὑμεῖς τισι λεγομένοις Χριστιανοῖς͵ […] οἳ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεκρῶν ἀνάστασιν͵ ἀλλὰ ἅμα τῷ ἀποθνήσκειν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς τὸν οὐρανόν͵ μὴ ὑπολάβητε αὐτοὺς Χριστιανούς».—Προς Τρύφωνα 6,1-2· 80,4.
[33] «Οὐκ ἔστιν ἀθάνατος͵ ἄνδρες Ἕλληνες͵ ἡ ψυχὴ καθ΄ ἑαυτήν͵ θνητὴ δέ· ἀλλὰ δυνατὸς ἡ αὐτὴ καὶ μὴ ἀποθνήσκειν. θνήσκει μὲν γὰρ καὶ λύεται μετὰ τοῦ σώματος μὴ γινώσκουσα τὴν ἀλήθειαν͵ ἀνίσταται δὲ εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασίᾳ λαμβάνουσα· πάλιν τε οὐ θνήσκει͵ κἂν πρὸς καιρὸν λυθῇ͵ τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ πεποιημένη».—Προς Έλληνας 13,1.
[34] «Οὔτε οὖν φύσει θνητὸς ἐγένετο οὔτε ἀθάνατος. εἰ γὰρ ἀθάνατον αὐτὸν ἀπ΄ ἀρχῆς πεποιήκει͵ θεὸν αὐτὸν πεποιήκει· πάλιν εἰ θνητὸν αὐτὸν πεποιήκει͵ ἐδόκει ἂν ὁ θεὸς αἴτιος εἶναι τοῦ θανάτου αὐτοῦ. οὔτε οὖν ἀθάνατον αὐτὸν ἐποίησεν οὔτε μὴν θνητόν͵ ἀλλά͵ καθὼς ἐπάνω προειρήκαμεν͵ δεκτι κὸν ἀμφοτέρων͵ ἵνα εἰ ῥέψῃ ἐπὶ τὰ τῆς ἀθανασίας τηρήσας τὴν ἐντολὴν τοῦ θεοῦ͵ μισθὸν κομίσηται παρ΄ αὐτοῦ τὴν ἀθανασίαν καὶ γένηται θεός͵ εἰ δ΄ αὖ τραπῇ ἐπὶ τὰ τοῦ θανάτου πράγματα παρακούσας τοῦ θεοῦ͵ αὐτὸς ἑαυτῷ αἴτιος ᾖ τοῦ θανάτου».—Προς Αυτόλυκον Β΄ 27.
[35] Ο Ειρηναίος γράφει κατά των Γνωστικών, που πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και απέρριπταν την ανάσταση. Επανειλημμένα τονίζει ότι η αθανασία είναι δώρο Θεού που δίνεται στους πιστούς. Μεταξύ των πολλών που λέει γράφει: «Anyone who thinks thus respecting souls and spirits, and, in fact, respecting all created things, will not by any means go far astray, inasmuch as all things that have been made had a beginning when they were formed, but endure as long as God wills that they should have an existence and continuance. […] For life does not arise from us, nor from our own nature; but it is bestowed according to the grace of God. And therefore he who shall preserve the life bestowed upon him, and give thanks to Him who imparted it, shall receive also length of days for ever and ever. But he who shall reject it, and prove himself ungrateful to his Maker, inasmuch as he has been created, and has not recognised Him who bestowed [the gift upon him], deprives himself of [the privilege of] continuance for ever and ever. But as the animal body is certainly not itself the soul, yet has fellowship with the soul as long as God pleases; so the soul herself is not life, but partakes in that life bestowed upon her by God. Wherefore also the prophetic word declares of the first-formed man, “He became a living soul,” teaching us that by the participation of life the soul became alive; so that the soul, and the life which it possesses, must be understood as being separate existences. When God therefore bestows life and perpetual duration, it comes to pass that even souls which did not previously exist should henceforth endure, since God has both willed that they should exist, and should continue in existence». (ΚατάΑιρέσεωνΒ΄34,2-4) «Revealing God to men through many dispensations, lest man, falling away from God altogether, should cease to exist. For the glory of God is a living man; and the life of man consists in beholding God. For if the manifestation of God which is made by means of the creation, affords life to all living in the earth, much more does that revelation of the Father which comes through the Word, give life to those who see God».—ΚατάΑιρέσεωνΔ΄ 20,7.
[36] Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1989, σελ. 91.
[37] John H. Roller, The Doctrine of the Immortality in the Early Church, σελ. 81-2. (αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή) Μερικά συμπεράσματά της υπάρχουν εδώ: http://www.blogster.com/drjohn/doctrine-immortality-early.
[38] «Μπορούμε να δούμε την προσπάθεια να εξηγηθεί η καθυστέρηση της παρουσίας (της άφιξης του Ιησού) σε δύο βασικά είδη της γραμματείας: τους Πατέρες της Εκκλησίας και τα Απόκρυφα. Όπως ο John Greger έχει τεκμηριωμένα επισημάνει, ο χριστιανισμός έπρεπε να αντιμετωπίσει μια μεγάλη αλλαγή στη θρησκευτική του ζωή. Τον πρώτο αιώνα, οι χριστιανοί προσεύχονταν για την άφιξη της αποκάλυψης: “Ελθέτω η βασιλεία σου” (Ματ 6:10). Κατά τα τέλη του δεύτερου αιώνα, ο Τερτυλλιανός μάς λέει ότι οι χριστιανοί προσεύχονταν “για τους αυτοκράτορες, για τους εκπροσώπους τους, για την ευημερία του κόσμου και για την καθυστέρηση της συντέλειας”. Οι χιλιαστικές πτυχές της χριστιανοσύνης έπρεπε να εγκαταλειφθούν και ταυτόχρονα να μείνουν ανέπαφα τα κίνητρα και η ενεργητικότητα της προσηλυτιστικής αποστολής της χριστιανοσύνης. Παρόμοιο πρόβλημα υπήρξε στον ιουδαϊσμό, καθώς η καταστροφή του Δεύτερου Ναού γέννησε τεράστιες αποκαλυπτικές προσδοκίες, οι οποίες πρώτα εκφράστηκαν, ύστερα διαψεύστηκαν και ύστερα υπέστησαν επιπλέον ερμηνεία. Λίγοι όμως Ιουδαίοι ήταν χιλιαστές, ενώ οι περισσότεροι ήθελαν να είναι καλοί πολίτες υπό το ρωμαϊκό καθεστώς. Και ο ιουδαϊσμός και ο χριστιανισμός χρειάζονταν να κατανοήσουν γιατί ο Θεός δεν είχε ακόμη επέμβει ώστε να σώσει τους δικαίους και να τιμωρήσει τους αμαρτωλούς. Σε αμφότερες τις παραδόσεις, η καθυστέρηση της αποκάλυψης σήμανε στροφή προς την αθανασία της ψυχής και προς μια μεταβατική “περίοδο αναμονής” στην οποία οι ψυχές τιμωρούνταν ή ανταμείβονταν προ του τέλους».—Alan F. Segal, Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religion, Doubleday, 2004, σελ. 486-7.
[39] John Bowden, Encyclopedia of Christianity, Oxford University Press, 2005, σελ. 1273· Alexander Alexakis, «Was There Life Beyond the Life Beyond? Byzantine Ideas on Reincarnation and Final Restoration, Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 163. Ο David Runia, ανασκοπώντας εν τάχει τον αλεξανδρινό χριστιανισμό αυτής της περιόδου και τη σχέση μεταξύ του Φίλωνος, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού, επισημαίνει ότι τα όρια μεταξύ Γνωστικών Χριστιανών και Πλατωνιστών Χριστιανών είναι ασαφή. Και λέει: «Πρέπει να σημειώσουμε, τελικά, ότι αμφότερες οι ομάδες έχουν από κοινού ένα ισχυρό στοιχείο, δηλαδή το ότι οικειοποιούνται σε μεγάλο βαθμό δόγματα του τότε Μέσου Πλατωνισμού».—David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 124.
[40] David T. Runia, Philo in Early Christian Literature, Fortress Press, 1993, σελ. 132-156.
[41] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, σελ. 33, 34.
[42] Αφού ο Θεωδώρου τονίζει ότι ο Κλήμης αντιτίθεται στη γνωστική ιδέα ότι η ύλη δεν πλάσθηκε από τον Υπέρτατο Θεό, λέει: «Εν τούτοις δεν δύναται ούτως να απαλλαγεί εντελώς των περί του σώματος γενικοτέρων αντιλήψεων του εθνικού περιβάλλοντος. Ούτως δεν διστάζει να χαρακτηρίση το σώμα ως δεσμωτήριον της ψυχής (“των προς το σώμα της ψυχής δεσμών”), ενώ αλλαχού λέγει, ότι η εν αυτώ ζωή της ψυχής είναι ξένη (“ψυχή, οίον επιξενουμένη τω σώματι”), χρησιμοποιεί μάλιστα και το περίφημον λογοπαίγχνιον: σώμα-σήμα (= τάφος). Ότι οι τελευταίοι ούτοι χαρακτηρισμοί αποτελούν ιδέας προερχομένας εκ της πλατωνικής παραδόσεως και του ασκητικού περιβάλλοντος της εποχής, μόλις είναι ανάγκη και να σημειωθή».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 117-8.
[43] J.W. Hanson, «Clement of Alexandria and the Apokatastasis»· Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 95.
[44] Καὶ ἔν τισι μὲν αὐτῶν ὀρθῶς δοκεῖ λέγειν͵ ἔν τισι δὲ παντελῶς εἰς ἀσεβεῖς καὶ μυθώδεις λόγους ἐκ φέρεται. Ὕλην τε γὰρ ἄχρονον καὶ ἰδέας ὡς ἀπό τινων ῥητῶν εἰσαγομένας δοξάζει͵ καὶ τὸν Υἱὸν εἰς κτίσμα κατάγει. Ἔτι δὲ μετεμψυχώσεις καὶ πολλοὺς πρὸ τοῦ Ἀδὰμ κόσμους τερατεύεται· […] Λέγεται μὲν καὶ ὁ Υἱὸς λόγος͵ ὁμωνύμως τῷ πατρικῷ λόγῳ͵ ἀλλ΄ οὔ νυν οὗτός ἐστιν ὁ σὰρξ γενόμενος· οὐδὲ μὴν ὁ πατρῷος λόγος͵ ἀλλὰ δύναμίς τις τοῦ Θεοῦ οἷον ἀπόρροια τοῦ λόγου αὐτοῦ͵ νοῦς γενόμενος τὰς τῶν ἀνθρώπων καρδίας διαπεφοίτηκε. Καὶ ταῦτα πάντα πειρᾶται ἀπὸῥητῶν τινῶν κατασκευάζειν τῆς γραφῆς͵ καὶ ἄλλα δὲ μυρία φλυαρεῖ καὶ βλασφημεῖ͵ εἴτε αὐτός͵ εἴτε τις ἕτερος τὸ αὐτοῦ πρόσωπον ὑποκριθείς. Ἐποιήθησαν δὲ αὐτῷ αἱ βλάσφημοι αὗται τερατολογίαι ἐν τόμοις ὀκτώ.—Βιβλιοθήκη 108,89α.
[45] De anima 1.
[46] De anima 3.
[47] De anima 10, 14.
[48] De anima 4.
[49] De anima 9.
[50] Henry Chadwick, The Early Church, Penguin, 1993 (2η έκδ.), σελ. 92.
[51] «The most important fact in the history of Christian doctrine was that the father of Christian theology, Origen, was a Platonic philosopher at the school of Alexandria. He built into Christian doctrine the whole cosmic drama of the soul, which he took from Plato, and although later Christian fathers decided that he took over too much, that which they kept was still the essence of Plato’s philosophy of the soul. It was for them as it was for Plato the significant expression of their basic spiritualism and immaterialism».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 146.
[52] «Εξ όσων ανωτέρω ελέχθησαν, καθίσταται σαφής ο τρόπος κατά τον οποίον ο Ωριγένης το πλατωνικόν περί μετενσωματώσεως δόγμα, το οποίον και βασικώς τον εμπνέει, μερικώς μεν απορρίπτει, γενικώς δε ανασκευάζει ούτως, ώστε να υπηρετή τας προϋποθέσεις του ιδικού του θεολογικοφιλοσοφικού συστήματος».—Ανδρέας Θεοδώρου, Η επίδρασις της ελληνικής σκέψεως επί των θεολογικών σχολών της Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, 1983, σελ. 113.
[53] «Έχει ενδιαφέρον το πώς ο Ευσέβιος περιγράφει τη συμβολή του Ωριγένη στην καταπολέμηση των απόψεων περί θνητότητας της ψυχής: «Ἄλλοι δ΄ αὖ πάλιν ἐπὶ τῆς Ἀραβίας κατὰ τὸν δηλούμενον ἐπιφύονται χρόνον δόγματος ἀλλοτρίου τῆς ἀληθείας εἰσηγηταί͵ οἳ ἔλεγον τὴν ἀνθρωπείαν ψυχὴν τέως μὲν κατὰ τὸν ἐνεστῶτα καιρὸν ἅμα τῇ τελευτῇ συναποθνῄσκειν τοῖς σώμασιν καὶ συνδιαφθείρεσθαι͵ αὖθις δέ ποτε κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν σὺν αὐτοῖς ἀναβιώσεσθαι. καὶ δὴ καὶ τότε συγκροτηθείσης οὐ σμικρᾶς συνόδου͵ πάλιν Ὠριγένης παρακληθεὶς καὶ ἐνταῦθα κινήσας τε λόγους ἐπὶ τοῦ κοινοῦ περὶ τοῦ ζητουμένου͵ οὕτως ἠνέχθη ὡς μετατεθῆναι τὰς τῶν πρότερον ἐσφαλμένων διανοίας».—Εκκλησιαστική ιστορία VI,37.
[54] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341.
[55] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 97-99.
[56] «It, too, [Gregory] insisted that “while [pagan philosophy] proceeded, on the subject of the soul, as far in the direction of supposed implications as the thinker pleased, we are not entitled to such license, namely, of affirming whatever we please. For we make Sacred Scripture the rule and the norm of every doctrine upon that we are obliged to fix our eyes, and we approve only whatever can be brought into harmony with the intent of these writings”. Yet Gregory, like his mentor Origen, could not altogether escape the dominance of Platonic philosophy, in form and even in content, his treatise on the soul repeatedly betrayed its ancestry in the Phaedo, just as his mystical theology documented both his involvement in and his transcendence of Platonic thought. Two Christian doctrines are perhaps the most reliable indications of the continuing hold of Greek philosophy on Christian theology: the doctrine of the immortality of the soul and the doctrine of the absoluteness of God—“God and the soul, that is what I desire to know, nothing more,” in Augustine’s familiar formula. The idea of the immortal and rational soul is part of the Greek inheritance in Christian doctrine».—Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Chicago University Press, 1971, τομ. 1, σελ. 50, 51.
[57] «In Gregory of Nyssa’s famous dialogue De anima et resurrectione, written after the death of his sister Saint Macrina and recording his last conversation with her before she died, we find this typical fusion of pagan and Christian ideas expressed in the very title of the book, which contains them both».—Werner Jaeger, «The Greek Ideas of Immortality», The Harvard Theological Review, Harvard University Press, τόμ. 52, τεύχ. 3, (Ιούλιος 1959), σελ. 135-36.
[58] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003 (2η έκδ.), τόμ. 13, σελ. 341-42.
[59] Emile Brehier, Παγκόσμιος ιστορία της φιλοσοφίας, Εκδοτικός Οίκος Αφοί Συρόπουλοι Ο.Ε., 1970, τόμ. 1, σελ. 377.
[60] I. Brady, Nemesius, New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 10, σελ. 232.
[61] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 507.
[62] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 508-43.
[63] Γιάννης Πλεξίδας, Νεμέσιος Εμέσης: Περί φύσεως ανθρώπου, Εκδόσεις Ζήτρος, 2006, σελ. 544-90.
[64] I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Thomson Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.
[65] Μεθόδιος Γ. Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 207-12.
[66] Richard Swinburne, «Nature and Immortality of the Soul», Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998. Ηλεκτρονικη έκδοση.
[67] Nicholas Constas, «“To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumbarton Oaks Papers, Dumbarton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 94.
[68] Edward William Fudge, The Fire that Consumes, Authors Guild Backinprint.com Edition, 2001 (c1982), σελ. 385-422.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου