Χριστιανισμός και Φιλοσοφία

  Προβάλει συχνά ως ερώτημα το, ποια ακριβώς ήταν η σχέση του Χριστιανισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και αν η θεολογική σκέψη των Πατέρων θα μπορούσε να ονομαστεί Χριστιανική Φιλοσοφία. Αν και πολλοί συγγραφείς χρησιμοποιούν με ευκολία τον όρο αυτό, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ως χαρακτηρισμός περιέχει κάτι το υπερβολικό και θα ήταν ορθότερο να μιλούσαμε μόνο περί «φιλοσοφίας τιθεμένης απολύτως εις την υπηρεσίαν της χριστιανικής δογματικής» και όχι «αυτοτελώς καλλιεργούμενης».
Το πρόβλημα της σύνθεσης και της συνάντησης των δύο μεγάλων πνευματικών μεγεθών της ιστορίας, Ελληνισμού και χριστιανισμού, συνήθως αντιμετωπίζεται από τους πιο πολλούς μελετητές ως επίτευγμα του τετάρτου ή πέμπτου αιώνα. Πολλοί όμως μένουν ανυποψίαστοι για τις προϋποθέσεις και τις διεργασίες οι οποίες συντελέστηκαν κατά τις πρώτες δεκαετίες της ιστορικής περιόδου του Χριστού, από ανθρώπους οι οποίοι συνέλαβαν την ιδέα μιας δυναμικής σύνθεσης Ελληνισμού και Χριστιανισμού και της συμπόρευσης των δύο μεγάλων αυτών πνευματικών ρευμάτων στο ιστορικό γίγνεσθαι.
Στην δογματικά ορισμένη Ορθόδοξη Πατερική Θεολογία, η χρήση της ελληνικής Φιλοσοφίας αφορούσε μόνο τη χρησιμοποίηση ορολογίας και σχημάτων και όχι «αποδοχή της θεολογούσας αρχαιοελληνικής σκέψης»: «η πατερική ελληνικότητα συνιστά αυθυπέρβαση έναντι της προχριστιανικής ελληνικότητος, όπως οι ίδιοι οι Έλληνες Πατέρες το βεβαιώνουν, ως τον 14ο αιώνα, όταν διατυπώνεται η τελική θέση στο πρόβλημα, στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας». Εκεί κωδικοποιείται η μακραίωνη αγιοπατερική στάση, που διαφοροποιεί τη σπουδή της Ελληνικής Φιλοσοφίας, την παιδευτική της δηλαδή χρήση, από την αποδοχή της θεολογίας της. Ο Χριστιανισμός, στην αυθεντική του έκφραση ως Ορθοδοξία, είναι συνέχεια της προφητικής εμπειρικής θεολογήσεως. Εγκλωβισμένες στην αρχαιοελληνική θεολογούσα σκέψη… μένουν οι αιρέσεις». Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα από το δογματικό κείμενο που ονομάζεται Συνοδικό της Ορθοδοξίας: «Ανάθεμα σε όσους ασχολούνται με τα ελληνικά μαθήματα και δεν τα χρησιμοποιούν μόνο για τη μόρφωση τους, αλλά και ακολουθούν τις περιττές διδασκαλίες τους και τις δέχονται σαν αληθινές, και μάλιστα ομολογούν πίστη σ’ αυτές».
Αυτό σημαίνει πως η επίσημη θέση της Εκκλησίας «απέκρουε τόσο την περιφρόνηση των ζηλωτών μοναχών προς τη ‘θύραθεν’ σοφία, όσο και τον προς αυτήν υπερβολικό θαυμασμό ορισμένων λόγιων κύκλων, ο οποίος ανέτρεπε την καθιερωμένη από τους μεγάλους Πατέρες ισορροπία της ελληνοχριστιανικής συνθέσεως».

Η Ελληνική φιλοσοφική σκέψη στην Καινή Διαθήκη

Στη μελέτη αυτή των σχέσεων ανάμεσα στον ελληνικό και τον χριστιανικό τρόπο σκέψης, σημείο καμπής αποτελεί η μεταφορά του κηρύγματος περί του Ιησού στους «ελληνιστές» Ιουδαίους, εκείνους δηλ. που μιλούν ελληνικά και έχουν επηρεαστεί από την ελληνική παιδεία: «αυτοί θα μεταγγίσουν το πρώτο ελληνικό αίμα στον Χριστιανισμό» και «θα θέσουν τη σφραγίδα τους […] στα Ευαγγέλια».
Σε σημαντικό ποσοστό, η «διασάφηση» των σχέσεων «Ελλήνων και Ιουδαίων στον Χριστιανισμό» έγινε από τον «μεγάλο θεολόγο […] Απόστολο Παύλο, Ιουδαίο και μάλιστα Φαρισαίο, αλλά συγχρόνως και ελληνιστή στην παιδεία και στη σκέψη», στον οποίο μεγάλη επίδραση άσκησε «η ελληνική νοοτροπία και ο ελληνικός τρόπος της ζωής», καθώς «εσκέπτετο, ομιλούσε και έγραφε ελληνικά όπως στη μητρική του γλώσσα». Το ίδιο σημαντική ήταν και η συμβολή του ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος πιθανώς προβαίνει σε μια «προσαρμογή του Ευαγγελίου στο πνευματικό περιβάλλον του Ελληνισμού». Συγχρόνως, «το κήρυγμα του πρωτομάρτυρα Στεφάνου, των επτά Διακόνων […] του Ευαγγελιστού Λουκά και ιερού συγγραφέα των Πράξεων των Αποστόλων, καθώς και τα θεολογικά μηνύματα που ξεπήδησαν από τις αποφάσεις της πρώτης Αποστολικής Συνόδου (48 ή 49 μ.Χ.), δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν σωστά μόνο μέσα στα ιουδαϊκά πλαίσια, αλλά είναι ανάγκη να συσχετισθούν και με τα νέα δεδομένα του οικουμενικού Ελληνισμού».
Εδώ παρατηρείται και μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στον Ιουδαϊσμό και τον Ελληνισμό: ο Ιουδαϊσμός εκφράζει την κλειστή ιδιαιτερότητα και ενδοστρέφεια ενώ ο Ελληνισμός το οικουμενικό πνευματικό άνοιγμα προς όλο τον κόσμο. Και ο ευαγγελιστής Λουκάς τονίζει, ότι «ο Χριστιανισμός δεν είναι εθνική θρησκεία, όπως ο Ιουδαϊσμός, αλλά έχει παγκόσμιο χαρακτήρα, όπως άλλες θρησκείες που δραστηριοποιούνταν ελεύθερα στην Αυτοκρατορία».

Η προσαρμογή της Ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης στα δεδομένα της Αποκάλυψης

Κάθε, όμως, προσπάθεια να γίνει ο χριστιανισμός κατανοητός από τον ελληνικό τρόπο σκέψης, «περνούσε από το χωνευτήρι της χριστιανικής συνειδήσεως, που την οδηγούσε σε μιά θεμελιώδη αλλοίωση τόσο της εβραϊκής, όσο και της ελληνικής σημασίας των όρων». Χαρακτηριστική, όσον αφορά στη Χριστολογία της ΚΔ, είναι η θεολογία περί Λόγου, του ευαγγελιστή Ιωάννη, όπου όμως, «η ιδέα ότι ‘ο λόγος σαρξ εγένετο’ είναι τόσο νέα, ώστε να αλλοιώνη αναπόφευκτα» την ελληνική αλλά και εβραϊκή αντίληψη περί λόγου. Την προτίμηση που δείχνουν «τόσο οι Ιουδαίοι όσο και οι χριστιανοί συγγραφείς σε επιχειρήματα αντλημένα από τις ελληνορωμαϊκές αντιλήψεις για να υπερασπίσουν την πίστη τους» βλέπουμε και στην επιστολή Β΄ Πέτρου. Ο συγγραφέας της «αναδεικνύεται ως ο πρόδρομος των απολογητών Πατέρων… γιατί πριν από αυτούς χρησιμοποιεί την ελληνορωμαϊκή φιλοσοφία, για να υπερασπίσει τη χριστιανική πίστη έναντι των αντιπάλων του». Εντούτοις, οι εσχατολογικές ιδέες της επιστολής παρουσιάζουν σημαντικές διαφορές από τις αντίστοιχες ελληνορωμαϊκές με αποτέλεσμα το κείμενο να είναι τελικά χριστιανικό και όχι στωϊκό, όπως θα ήταν χωρίς αυτές.
Η συνάντηση ελληνισμού-χριστιανισμού, «υποχρέωνε τους κήρυκες του Χριστιανισμού να βρουν τρόπους να εκφράσουν την πίστη τους με οντολογικές κατηγορίες, χωρίς όμως να δεχθούν την ελληνική νοοτροπία». Τελικά, οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι εκείνοι που εφάρμοσαν ως «ιστορική πραγματικότητα» τη διδασκαλία του Απ. Παύλου, το περίφημο «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος». Η ελληνική σκέψη πέρασε από μια δημιουργική συνάντηση με τον Χριστιανισμό και υπέστη «βασικές μεταμορφώσεις, που ενώ δεν εξαφανίζουν την ελληνικότητα της την κάνουν όμως να αλλάξη προσανατολισμό, να απόκτηση στοιχεία που δεν τα είχε προηγουμένως». Για παράδειγμα, στον τομέα της Χριστολογίας, σκοπός αυτών των μεταμορφώσεων, ήταν να διαφυλαχθεί η «κληρονομιά της εβραϊκής Μονοθεΐας από παρερμηνείες και αλλοιώσεις» πολυθεϊστικές, Νεοπλατωνικές κ.ά. Στην ιστορία της Εκκλησίας, τον τρόπο να αποφευχθούν οι κίνδυνοι αυτοί, τελικά, «προσφέρει […] το ελληνικό πνεύμα των Πατέρων», με τη «βάση όμως», ήδη να «δίνεται στην Καινή Διαθήκη» και «στις τρεις πρώτες και τόσο σημαντικές δεκαετίες του χριστιανικού πρώτου αιώνα (40-70 μ.Χ.)». Οι Πράξεις των Αποστόλων άλλωστε αποτελούν τη βασικότερη πηγή για την προσέγγιση της αρχικής σύνθεσης Ελληνισμού και Χριστιανισμού, σύνθεση που εφάρμοσε και ο Απόστολος Παύλος ο οποίος «τα ισχυρά ρεύματα της διανοήσεως της εποχής του… τα χρησιμοποιήσε ως σημεία επαφής για να κτίσει το δικό του κήρυγμα για τον ερχομό της βασιλείας του Θεού όχι στο λογικο, αλλά στις καρδιές των ακροατών του».

Οι Πατέρες ως γνήσιοι συνεχιστές του πνεύματος των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης

Σε αυτή τη συνάντηση των δύο κόσμων, ο μόνος ουσιαστικός «εξελληνισμός του Χριστιανισμού», πραγματοποιήθηκε με αυτό που οι Πατέρες ονόμασαν με αρνητικό τρόπο Αίρεση, και χαρακτήριζαν έτσι εκείνες τις γνώμες που κατά καιρούς έρχονταν σε αντίθεση με την μία, «Καθολική Εκκλησία». Χάρις στους πατέρες ο Χριστιανισμός δεν έγινε μία φιλοσοφική διδασκαλία αφού η επίδραση της φιλοσοφίας -όπως και στους ιερούς συγγραφείς άλλωστε- παρέμεινε «μόνον εξωτερική», σε «επίδραση μορφών και όχι ουσίας» και «ως προϋπόθεση» στην ορθόδοξη θεολογία παρέμεινε η «αποκεκαλλυμένη αλήθεια» η οποία και «αποτελεί την ορθή ερμηνεια της».
Τον υπαρκτό κίνδυνο να μετατραπεί ο χριστιανισμός σε φιλοσοφία, μέσα σε μια ατμόσφαιρα όπου το «πνεύμα των ανθρώπων ήταν… πολύ λογικά καλλιεργημένο και μαθημένο να διερευνά τα ζητήματα με λεπτεπίλεπτη λογική» «τον είδαν οι πατέρες, οι θεματοφύλακες της μυστικής ουσίας του χριστιανισμού», οι οποίοι επετέλεσαν έργο «άξιο μεγάλου θαυμασμού», όπως π.χ. «ο Μάξιμος ο Ομολογητής, στον οποίο ανήκει η τιμή της ακίνδυνης προσαρμογής και αφομοιώσεως από το χριστιανισμό νεοπλατωνικών θέσεων».
Η θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας «υπήρξε πάντοτε επιφυλακτική έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας» και «ουδέποτε επέτρεψεν εις αυτήν την διάβρωσιν του πνευματικού της πίστεως αυτής θησαυρού». Οι σκληρές εκφράσεις κατά των φιλοσόφων και των διδασκαλιών τους ήταν γεγονός. Τα λόγια του Γρηγορίου του Θεολόγου δεν αφήνουν περιθώρια για παρανοήσεις: «Βάλλε μοι Πυθαγόρου την σιωπήν, και τους κυάμους τους Ορφικούς και την περί το Αυτός έφα, καινοτέραν αλαζονείαν. Βάλλε μοι Πλάτωνος τας ιδέας και τας μετενσωματώσεις, και περιόδους των ημετέρων ψυχών, και τας αναμνήσεις και τους ου καλούς διά των καλών σωμάτων επί ψυχήν έρωτας. Επικούρου την αθεΐαν και τας ατόμους και την αφιλόσοφον ηδονήν. Αριστοτέλους την μικρολόγον Πρόνοιαν, και το έντεχνον, και τους θνητούς περί ψυχής λόγους, και το ανθρωπικόν των δογμάτων της Στοάς την οφρύν, των Κυνών το λίχνον τε και αγοραίον. Βάλλε μοι το κενόν, το πλήρες των ληρημάτων, όσα περί θεών ή θυσιών, περί ειδώλων, περί δαιμόνων αγαθοποιών τε και κακοποιών, όσα περί μαντείας, θεαγωγίας, ψυχαγωγίας, άστρων δυνάμεως, τερατεύονται». Σύμφωνα με τις διδασκαλίες των αγίων της Εκκλησίας, «ο χριστιανός καλείται να κόψει και να διαλύσει τα δύο άκρα(τα) κακά της φιλοσοφίας: την πεπλανημένη δόξα της για τις θείες αρχές (κεφαλή) και τη σχετική με τα κτίσματα μυθολογία».
Οι Πατέρες της Εκκλησίας τελικά απέρριψαν «μετ’ αποστροφής τόσο τη Θεολογία… όσο και τη σωτηριολογία» των φιλοσοφικών συστημάτων, έκαναν όμως «ευρεία χρήση… της ορολογίας τους» την οποία μεταμόρφωσαν, ως αποτέλεσμα της ίδιας της Αποκάλυψης, η οποία «δεν λειτουργεί μαγικά ή αυθαίρετα αλλά μεταμορφώνοντας την ανθρώπινη γνώση». Πραγματοποιείται έτσι σαφής υπέρβαση των φιλοσοφικών προδιαγραφών και εγκαινιάζεται «άλλης τάξεως» λόγος και «άλλης προελεύσεως αλήθεια», ανακεφαλαιωμένη εν Χριστώ. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της ανθρωπολογίας, όπου οι Πατέρες καταφέρνουν κάτι «θαυμαστό» με το να παραμένουν σε πλήρη συμφωνία με την βιβλική θεολογία, αν και χρησιμοποιούν μια ριζικά διαφοροποιημένη γλώσσα. Στο περιβάλλον όπου ζουν οι Πατέρες, η γλώσσα είναι φιλοσοφική «και μάλιστα με κυρίαρχη την πλατωνική διαρχία σώματος και ψυχής» και όχι «εικονική και περιγραφική» όπως η βιβλική. Όμως, η «ρωμαλέα προσαρμοστικότητα της πατερικής θεολογίας αφομοίωσε τη γλώσσα της περιρρέουσας ατμόσφαιρας και κατάφερε να παρουσιάσει το βιβλικό κόσμο αριστοτεχνικά μεταπλασμένο και με το ίδιο περιεχόμενο», ακολουθώντας «κατά πόδας» τη βιβλική Θεολογία.

Η συνάντηση του Χριστιανισμού με το πολιτιστικό ρεύμα της εποχής

Συνήθως κατά την ιστορική έρευνα, η συνάντηση και η τελική σύνθεση του περιεχομένου του ελληνικού και εν γένη φιλοσοφικού πολιτισμού αντιμετωπίζεται με μία γενικοποιημένη και αφηρημένη μορφή, ενώ αποτελεί ένα συγκεκριμένο πολιτιστικό αποτέλεσμα. Άλλοτε πάλι εγείρονται συχνά κατηγορίες ή κρίσεις οι οποίες αφορούν ένα πολιτισμό ο οποίος ανήκε στην σφαίρα των πολιτιστικών αγαθών και αντιλήψεων του χριστιανισμού με μία έντονα εξελληνοποιημένη προοπτική. Και στις δύο περιπτώσεις όμως θα πρέπει να τονιστεί ότι περισσότερο η ιστορία αυτή μελετάται και κρίνεται υπό το πρίσμα των ύστερων κατακτήσεων της ιστορίας και όχι τόσο υπό το πρίσμα της πραγματικής κοσμογονικής αλλαγής την οποία επέφερε ο χριστιανισμός κατά την εποχή του. Είναι βέβαιο δε, πως ο πολιτισμός της εποχής και δη το φιλοσοφικό υπόβαθρο αποτέλεσε ένα έξοχο υπόστρωμα ανάπτυξης του ευαγγελικού λόγου και μάλιστα σε μία εποχή που η κοινωνία φαινόταν ώριμη για μία τέτοια αλλαγή. Διόλου τυχαίο άλλωστε δεν είναι πως Απολογητές και μεταγενέστεροι συγγραφείς αναφέρουν ως πρόδρομους του χριστιανισμού σημαντικούς φιλοσόφους όπως τον Πλάτωνα, τον Ηράκλειτο ή το Σωκράτη.
Συνάμα όμως ήταν ενήμεροι, όχι λιγότερο από εμάς σήμερα, για τη ριζική αντίθεση ανάμεσα σε αυτό τον πολιτισμό και το κήρυγμά τους, τη στιγμή που και οι αντίπαλοι είχαν σαφή επίγνωση και συνείδηση για την ένταση αυτή. Ο αρχαίος κόσμος είναι αναμφισβήτητο πως εναντιώθηκε στη μεταστροφή αυτή, όπως άλλωστε και σημαντική μερίδα χριστιανών. Έτσι βλέπουμε για παράδειγμα συγγραφείς όπως ο Τερτυλλιανός, να είναι δριμείς έναντι του Ελληνισμού και της φιλοσοφίας και συνάμα να χρησιμοποιούν ως εργαλεία τη φιλοσοφία και το γενικότερο εκπαιδευτικό υπόβαθρο της εποχής. Ακόμα και ο Ωριγένης που κατηγορήθηκε ως εξελληνιστής του χριστιανικού μηνύματος ήταν ενήμερος γι αυτή τη διαφοροποίηση, όταν μιλούσε για τα πλούτη των αμαρτωλών ειδωλολατρών (Ψαλμοί 36, 3, 6). Η φιλοσοφία όμως και η εν γένη παιδεία ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της ζωής και του τρόπου λειτουργίας των ανθρώπων, όπου και αυτοί ανήκαν και εντάσσονταν. Και η επιφυλακτική ή αρνητική στάση των πρώτων χριστιανών προς τη φιλοσοφία και την τέχνη, περιλαμβανόμενης και της ζωγραφικής και της μουσικής και ιδιαίτερα προς τη ρητορική τέχνη, μπορούν να κατανοηθούν πλήρως μόνο εν σχέση με τη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα. Η όλη δηλαδή συγκρότηση του πολιτισμού της εποχής, προσδιοριζόταν και εμποδιζόταν από λανθασμένη και ψευδή πίστη. Αυτό λοιπόν που συνέβη ήταν πως οι χριστιανοί κατάφεραν να ανανεώσουν την πολιτιστική πορεία, χωρίς να παρασυρθούν σε προ-πολιτιστικές θέσεις και να διαγράψουν εκ νέου με καινούριο πνεύμα τα πολιτιστικά πλαίσια. Ο αρχαίος πολιτισμός αποδείχτηκε τελικά αρκετά εύπλαστος για να δεχτεί μία βαθύτατη μεταμόρφωση, όπως αυτή την απαιτούσε το νέο χριστιανικό μήνυμα. Εξού και δε θα ήταν ορθό να μιλήσουμε για ένα εξελληνισμό του χριστιανισμού, αλλά ένα εκχριστιανισμό του ελληνισμού, ο οποίος σε πολλές επαφές του ερωτοτρόπησε με αντίθετα αποτελέσματα. Αυτό όμως που συνέβη τελικά ήταν πως ο Ελληνισμός πλέον είχε αλλάξει ριζικά και είχε μεταμορφωθεί από τη μακραίωνη συσσώρευση των γνήσιων ανθρώπινων αξιών στην πολιτιστική πορεία, που παραλήφθηκαν και μεταβιβάστηκαν με το πνεύμα της χριστιανικής υπακοής και αφοσιώσεως στην αλήθεια του Θεού.

Θεολογία και επιστήμη σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας

Θα πρέπει εδώ να διευκρινιστεί και ένα ζήτημα που συχνά, δεν γίνεται κατανοητό ή παραβλέπεται: όταν μιλάμε για φιλοσοφία, θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε ότι αυτή δεν περιέχει μόνο «θεολογία», αλλά «το κυρίως σώμα της φιλοσοφίας» ήταν πάντα «η φυσική επιστήμη». Ενώ λοιπόν, για τους Πατέρες, σε κάθε ζήτημα που αποτελούσε μέρος της χριστιανικής θεολογίας, πρωτεύοντα ρόλο είχαν «η θεοπνευστία, η έμπνευση, το χάρισμα, η πείρα, η προφητεία, η όραση» ως «δρόμος της αγιότητας» τον οποίο ακολουθούν «οι χαρισματικοί φωτοδότες» και «διαχέουν το φως σ’ όλο το σώμα της κοινότητας», στο ζήτημα της φυσικής επιστήμης υπήρχε «η δυνατότητα οι πάντες ελεύθερα να προσανατολίζονται προς την έρευνα». Αυτό σημαίνει ότι τα σημεία που ανήκουν καθαρά στην επιστήμη, δεν αναμετρώνται «διαλεκτικά…με την πίστη, αλλά το θεολογικό περιεχόμενο εκφράζεται άμεσα με το επιστημονικό και φιλοσοφικό ένδυμα του τότε περιβάλλοντος». Για παράδειγμα, ο Μ. Βασίλειος δεν προβληματίζεται να δεχτεί τα επιστημονικά δεδομένα της εποχής σύμφωνα με τα οποία η γη ήταν «το κέντρο του κόσμου» και ήταν «ακίνητη». Στις περιπτώσεις όμως που η φιλοσοφική επιστημολογία έρχεται σε σύγκρουση με τα δεδομένα της θείας αποκαλύψεως και άρα σχετίζεται με τη θεολογία, τότε η εμπειρία της Αποκάλυψης προηγείται. Γι’ αυτό και ο Μ. Βασίλειος «αποκρούει την αυτόματη γένεση του κόσμου» και «πρόθεση του είναι να αποκλείσει την αριστοτελική σημασία του τυχαίου. Κατά συνέπεια ο κόσμος δεν είναι ένα τυχαίο αποτέλεσμα».

Ορθόδοξη Θεολογία και Ανθρωπολογία. Οι διαφορές με τα αντίστοιχα δεδομένα της Φιλοσοφίας

 Τελικά, η Ορθόδοξη διδασκαλία διαφοροποιήθηκε με σαφήνεια από κάθε φιλοσοφική δοξασία η οποία σχετιζόταν με την ειδωλολατρική Θεολογία. Ενδεικτικά:

1. Στην φιλοσοφική οντολογία υπάρχει η ουσιοκρατική αντίληψη της απορροής, ότι «όλα απορρέουν από την ουσία μιας πρώτης απρόσωπης αρχής». Στον Χριστιανισμό αντιθέτως, εκτός ότι ο Θεός είναι προσωπικός, τίποτε στη δημιουργία δεν προέρχεται από την ουσία του, αλλά τα πάντα είναι ετερούσια Αυτού. Έτσι, για πρώτη φορά εισάγεται η νέα χριστιανική αντίληψη η οποία «δεν διακρίνει πια το νοητό από το αισθητό ή υλικό, αλλά το άκτιστο από το κτιστό. Άκτιστος, αιώνιος, αδημιούργητος είναι μόνο ο Θεός, ο οποίος αποφασίζει ελεύθερα να δημιουργήσει, σε συγκεκριμένο χρόνο, όλη την ορατή και αόρατη πραγματικότητα». Από αυτή τη βασική αλήθεια πηγάζει όλη η υπόλοιπη χριστιανική διδασκαλία. Δεν υπάρχει στον Χριστιανισμό «γέννηση» του κόσμου αλλά Δημιουργία. Άλλωστε και η ίδια «η ιδέα της κτίσεως είναι ξένη προς τη φυσικήν συνείδησιν» και «η αρχαία ελληνική σκέψις την ηγνόει» ενώ «εις την βίβλον θεωρείται κάτι το δεδομένον».
2. Η χριστιανική διάκριση κτιστού-ακτίστου είναι αυτή που δίνει και το περιεχόμενο στην χριστιανική αποφατική θεολογία η οποία μόνο εξωτερικά ομοιάζει προς την νεοπλατωνική ορολογία. Ο νεοπλατωνισμός, εντοπίζει το πρόβλημα γνώσης του θεού στην αδυναμία του σώματος και από εκεί προκύπτει η δική του αποφατική θεολογία. Για τους νεοπλατωνικούς, η ανθρώπινη ψυχή είναι ομοούσια προς το θείο ον και όταν αυτή βρεθεί εκτός του σώματος μπορεί να γνωρίσει τον Θεό. Αυτή η κατάσταση, είναι μια εμπειρία εκστάσεως η οποία θα αφαιρέσει από την ανθρώπινη σκέψη όλα τα ελαττώματα και τους περιορισμούς της, είναι όμως κατάσταση απορριπτέα και δαιμονική για τους πατέρες της Εκκλησίας. Για την πατερική θεολογία, οι αποφατικές εκφράσεις είναι αποτέλεσμα της αγεφύρωτης διάκρισης ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο, όπου ο Θεός κάνει γνωστό στον άνθρωπο μέρος της δόξας του κατά πως Εκείνος επιθυμεί μέσα από τις θεοφάνειές Του. Αυτή η φανέρωση του Θεού (θεοφάνειες στην Π.Δ., ενανθρώπιση, Πάθη, Ανάσταση, κάθοδος του Αγίου Πνεύματος), δείχνει αγαπητική κίνηση προς τον άνθρωπο, χωρίς την οποία ο άνθρωπος δεν δύναται να κινηθεί προς τον Θεό. Επιπλέον, η Πατερική αποφατική θεολογία συνδέεται άρρηκτα προς την καταφατική, εφόσον ο Θεός εισέρχεται στα ιστορικά σχήματα όπου δημιουργεί μορφές ζωής, όμως για την νεοπλατωνική φιλοσοφία είναι άγνωστη η έννοια της ιστορικής αποκάλυψης.
3. Δεν υφίσταται στον Χριστιανισμό η έννοια του αιώνιου κόσμου όπως στη Φιλοσοφία, ούτε η έννοια της προϋπάρχουσας ύλης, αλλά «εφ’ όσον πριν από τη Δημιουργία δεν υπήρχε τίποτα παρά μόνον ο Θεός, ο κόσμος έχει χρονική αφετηρία, δεν είναι άναρχος. Και έφ’ όσον έχει αρχή, θα έχει και τέλος».
4. Η χριστιανική διδασκαλία για την εκ φύσεως θνητότητα της ψυχής, ήταν μία από τις σημαντικότερες διαφοροποιήσεις από τις πλατωνικές δοξασίες περί φυσικής αθανασίας της.
   [Σημ: «Σώμα και ψυχή, ως κτίσματα εκ του μη όντος, δεν είναι φύσει αθάνατα, αλλά γίνονται κατά χάρη μόνο με τη θεία ζωοποιητική ενέργεια του Θεού» (Ματσούκας Α. Νίκος, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Γ’, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 228)].
5. Επίσης, η χριστιανική διδασκαλία περί κτιστότητας και μή προΰπαρξης της ψυχής, βρισκόταν σε αντίθεση με τις πλατωνικές δοξασίες περί του αιωνίου και αδημιούργητου αυτής. Την χριστιανική διδασκαλία ότι σε σχέση με το Θεό, η ψυχή «είναι υλική και σωματική», «ένας πλατωνικός ή νεοπλατωνικός φιλόσοφος θα τη θεωρούσε εξάπαντος βλάσφημη, γιατί η νοούσα ψυχή είναι φυσικώς αδημιούργητη και φυσικώς συγγενής προς το θεό».
6. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ψυχή του ανθρώπου διακρίνεται σε δύο μέρη, στο ανώτερο που είναι η έλλογη ψυχή, και στο κατώτερο που είναι η άλογη ψυχή. Το ανώτερο είναι το θείο και αθάνατο ενώ το κατώτερο είναι το θνητό και περιλαμβάνει άλλα δύο μέρη, τα οποία, όπως και το σώμα, αποτελούν κατώτερα δημιουργήματα από τα οποία προέρχονται τα ανθρώπινα πάθη. Σύμφωνα όμως με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η ψυχή είναι ενιαία, και ως σύνολο θεωρείται «φύσει καλή» ενώ «οι κακοί λογισμοί δεν γεννώνται από την φύσιν της ψυχής…αλλά από την αμαρτητικήν ροπήν της, εκ του προπατορικού αμαρτήματος».
7. Η διαρχική οντολογία και φιλοσοφική ανθρωπολογία που ήθελε το «κακό» σώμα να εγκλωβίζει την φύσει αθάνατη ψυχή, ήταν ασυμβίβαστη με την χριστιανική θεολογία περί άρρηκτης ψυχοσωματικής ενότητας.
   [Σημ: «Η άποψη…για το σώμα ως φυλακή της ψυχής προέρχεται από τους Ορφικούς, για τους οποίους το σώμα είναι το ακάθαρτο περίβλημα, στο οποίο φυλακίζεται η ψυχή για να τιμωρηθεί για τα παραπτώματα της» (Φιλόστρατος, Άπαντα, τόμ. 3, Κάκτος, Αθήνα 1994, σελ. 288, σημ. #49).]
   [Σημ: «Ο γαρ άνθρωπος ουκ έστι ψυχή μόνον, αλλά ψυχή και σώμα» (Ιω. Χρυσόστομος PG 50,430)]
8. Στο ίδιο πλαίσιο, ουδέποτε έγινε αποδεκτό στον χριστιανισμό ότι η ανθρώπινη υπόσταση αποτελείται από την ψυχή μόνη, αλλά και η διδασκαλία περί ανάστασης των σωμάτων παρέμενε αδιανόητη για τον πλατωνισμό.
   [Σημ: «H ψυχή έστιν άνθρωπος» (Πλάτωνος, Αλκιβιάδης, 130C).]
   [Σημ: «Mη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον» (Γρηγ. Παλαμάς, PG 150, 1361C)]
9. Κανείς διαχωρισμός σε αθάνατες νοητές ουσίες και θνητές αισθητές ουσίες δεν υπήρξε στην χριστιανική θεολογία. Τίποτε και κανείς εκτός του άκτιστου Θεού δεν ήταν αθάνατος ή αδημιούργητος.
10. Καταργείται έτσι και η διαρχική λογική του κόσμου όπου το υλικό και αισθητό υστερεί από το άυλο και κυριαρχεί η ενότητα της κτιστής δημιουργίας όπου τα πάντα, άυλα ή μη, είναι κτιστά, διαφορετικής ουσίας από τον Θεό, αποτέλεσμα των ενεργειών του και όχι προϊόντα της ουσίας του.
11. Δεν υφίσταται η έννοια της επιστροφής σε κάποια αρχέγονη κατάσταση τελειότητας, αλλά ο χαμένος βιβλικός παράδεισος αποτελεί ένα ακόμη γεγονός μέσα στα γεγονότα της Θείας Οικονομίας. Ο άνθρωπος ευρισκόμενος σε μια διαρκή εξέλιξη με τη χάρη του θεού, αστοχεί αυτεξουσίως, αμαρτάνει, απομακρύνεται από τον Θεό και πρέπει να συνεχίσει τον δρόμο προς το καθ’ ομοίωσιν. Σε όλα αυτά παίζει σημαντικό ρόλο η ελευθερία και η βούληση και όχι κάποια υποχρεωτική «έλξη» της ψυχής προς το θείο νοητό, όπως πρέσβευε η φιλοσοφική οντολογία.
12. Η τελική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό, θα γίνει με τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (το οποίο για τη φιλοσοφική σκέψη ήταν αδιανόητο) και όχι ως ψυχή μόνο, και σε αντίθεση με την φιλοσοφία, ο άνθρωπος δεν θα ενταχθεί στην ουσία του θεού από την οποία απορρέει, αλλά θα παραμείνει ετερούσιος του Θεού και θα γίνει Θεός μόνο κατά χάρη.
13. Σημαντικό είναι ακόμη το γεγονός ότι η λύτρωση και σωτηρία του ανθρώπου στον χριστιανισμό, δεν τον οδηγεί σε μια τελική και οριστική κατάσταση όπως πρεσβεύει η φιλοσοφία, αλλά σε μια κατάσταση αιώνιας προόδου.
14. Στο ίδιο πλαίσιο παρουσιάζεται και η διαφοροποίηση του Νεοπλατωνισμού από την χριστιανική διδασκαλία περί Αγίας Τριάδας.
    [Σημ: «Επομένως όσοι νομίζουν ότι αυτές οι τρεις υποστάσεις είναι η χριστιανική τριάδα δεν έχουν καταλάβει τον Πλωτίνο ή σκέφτονται ‘χριστιανικά’, καθώς ερμηνεύουν τη φιλοσοφία του» (Ματσούκας Α. Νίκος, Ιστορία της Φιλοσοφίας, 7η έκδ., Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 250)]
    [Σημ: «Εις την ελληνικήν κυρίως Πατερικήν Παράδοσιν η τοιαύτη ταύτισις των περί Θεού διδασκαλιών των Πλατωνικών και των Χριστιανών θα προεκάλη τον γέλωτα, όχι μόνον των Ορθοδόξων αλλά και των Νεοπλατωνικών» (Ρωμανίδης Σ. Ιωάννης, ‘Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας’, τόμ. Α’, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999 (c1973), σελ. 350).]
    Ο Πλωτίνος, κορυφαίος εκπρόσωπος του Νεοπλατωνισμού, έχοντας γνώση των ανατολικών θρησκειών, του γνωστικισμού και του χριστιανισμού δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό σύστημα. Η Θεότητα του Πλωτίνου είναι μια μονάδα, το Έν, το οποίο είναι ουσία, χωρίς προσωπική ετερότητα. Αυτή η ουσία ξεδιπλώνεται ιεραρχικά σε Νου και Ψυχή, τα οποία αποτελούν απρόσωπα ξεδιπλώματα της ουσίας του Εν. Αντιθέτως, στην χριστιανική διδασκαλία υπάρχουν ιδιαίτερες προσωπικές υποστάσεις όπως ο Ιησούς Χριστός και το Άγιο Πνεύμα τα οποία στα πλαίσια της ετερότητάς τους έχουν ιδιώματα ακοινώνητα, δηλαδή που ανήκουν μόνο στην υπόσταση που τα έχει και σε καμμία άλλη. Επανερχόμενοι στον νεοπλατωνισμό, το «άπλωμα» της ουσίας του Εν δεν μένει τριμερές, αλλά καταλήγει σε πολλαπλή μορφή, αφού ξεδιπλώνεται σε Φύση και Ύλη, σε μια ενιαία διάρθρωση της πραγματικότητας. Έτσι, στον νεοπλατωνισμό δεν υπάρχει η έννοια της δημιουργίας και η σχέση κτιστού-ακτίστου, αλλά μόνο απορροή από την ουσία της απρόσωπης αρχής. Η όλη πραγματικότητα είναι μόνο το Εν και σε αντίθεση με τον χριστιανισμό, αυτό δεν κινείται προς τον άνθρωπο. Τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι να ενσωματωθεί η ψυχή του στο Εν, με το οποίο είναι ομοούσια. Αδιανόητες παραμένουν για τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό οι διδασκαλίες περί αγιασμού του σώματος, ο ψυχοσωματικός άνθρωπος και η σωτηρία του ως ψυχοσωματική οντότητα.

Με όλα αυτά τα δεδομένα και άλλα περισσότερα, τελικά ο Χριστιανισμός καθιέρωσε «ένα νέο πολιτισμό» ο οποίος «θεμελιώθηκε πρώτιστα στην αλήθεια της Αποκάλυψης» η οποία επιβλήθηκε του «φιλοσοφικού πνεύματος».
Η φιλοσοφία για την Πατερική θεολογία είχε μεν τον ρόλο ενός «τεχνητού βοηθητικού οργάνου στην υπηρεσία της κατανοήσεως των θείων αληθειών» πρέπει όμως να διευκρινιστεί το σημαντικότερο: «ενώ η φιλοσοφία παρέχει κάποια ικανοποίησι στο ανθρώπινο πνεύμα, όμως δεν μπορεί να λύτρωση τον άνθρωπο».
Γίνεται έτσι κατανοητό για ποιο λόγο η Ορθόδοξη Θεολογία εναντιώθηκε στη φιλοσοφία ενώ ταυτόχρονα «πολυάριθμοι θεολόγοι υπήρξαν φιλοσοφικά πεπαιδευμένοι στο έπακρο, και το κυριότερο μαζί με την καταδίκη εξέφραζαν και τον έπαινο της φιλοσοφίας, ενίοτε και με θριαμβευτικό τόνο». Και για ποιο λόγο εκκλησιαστικά πρόσωπα όπως ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός που υπεράσπισε με πάθος την ενασχόληση των χριστιανών με την ελληνική παιδεία όταν ο Ιουλιανός ο παραβάτης την είχε απαγορεύσει, εξαπέλυσε βολές εναντίον της ελληνικής φιλοσοφίας. Η ερμηνεία του φαινομένου αυτού είναι σαφής: «Η φιλοσοφία…δεν ήταν μπορετό…ν’ αντικαταστήσει τη δογματική διδασκαλία» και «η πείρα…δεν ήταν νοητό…να είναι απόρροια συλλογισμών» αφού κατά τον Γρηγόριο Παλαμά αποτελούσε «αποδεδειγμένη γνώση από τα έργα και το βίο του εκκλησιαστικού σώματος και των χαρισματικών φορέων του»:
«Hμείς δε ου την διά λόγων και συλλογισμών ευρισκομένην γνώσιν δόξαν αληθή νομίζομεν, αλλά την δι’ έργων τε και βίου αποδεικνυμένην, ή και μη μόνον αληθής, αλλά και ασφαλής εστι και απερίτρεπτος».
Εν κατακλείδι αυτό που ήταν και παραμένει απαράδεκτο είναι η φιλοσοφία να «αντικαθιστά τη διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου κατά τα ευαγγελικά δεδομένα», ταυτόχρονα όμως, για τους Πατέρες η Φιλοσοφία «είναι πολύ χρήσιμη, αν προορίζεται για την παίδευση του ανθρώπου».
Την χρησιμότητα όμως της Φιλοσοφίας στην Ορθόδοξη Παράδοση μαρτυρούν εύγλωττα και δύο ακόμη τεκμήρια:
α) Η αγιογραφική παράδοση του Βυζαντίου, «ως διεσώθη αυτή εν τη γνωστή «Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης» του…αγιογράφου Διονυσίου, όπου δίδονται οδηγίαι περί ζωγραφήσεως εν χριστιανικοίς ναοίς Ελλήνων σοφών (Σόλωνος, Πλάτωνος, Αριστοτέλους, Σοφοκλέους κ.ά.)» και
β) «το εξής επίγραμμα του γνωστού Βυζαντινού λογίου και υμνογράφου Ιωάννου τον Μαυρόποδος, επισκόπου Ευχαΐτων κατά τον ΙΑ’ αιώνα, οπού ούτος παρακαλεί τον Χριστόν»:
«…της σης απειλής εξελέσθαι, Χριστέ μου, Πλάτωνα και Πλούταρχον… άμφω γαρ εισί και λόγον και τον τρόπον τοις σοις νόμοις έγγιστα προσπεφυκότες…».

Πλούταρχος και Θουκυδίδης σε Αθωνική αγιογραφία

Πηγή